然则清代汉学家自戴震以降攻击理学者，其最大对象应为心学，不应为程朱。然戴氏之舍去陆王力诋程朱则亦有故。王学在明亡后已为世人所共厌弃，程朱之学在新朝仍为官学之正宗，王学虽与清代汉学家义极端相反，然宗派式微，可以存而不论，朱学虽在两端之间，既为一时上下所宗，故辩难之对象在于此也。虽然，理学心学果于周汉儒学中无所本源，如戴氏所说者欤？
凡言德义事理自内发者，皆心学之一式也。今如寻绎自《孟子》迨《易系》《乐记》《中庸》诸书之说，则知心学之原，上溯孟氏，而《乐记》《中庸》之陈义亦无可能。
夫性理之学，为得为失，非本文所论，然戴氏既斥程朱矣，孟子以及《易系》《乐记》《中庸》之作者，又岂能免乎？如必求其“罪人斯得”，则“作俑”者孟子耳。有孟子，而后有《乐记》《中庸》之内本论，有《乐记》《中庸》之内本论，而后有李翱、有陆王、有二程，虽或青出于蓝，冰寒于水，其为一线上之发展则无疑也。孟子以为“万物皆备于我矣，反身而诚，乐莫大焉。”又以为“人之所不学而能者，其良能也，所不虑而知者，其良知也。”又以为“仁义礼智非由外铄我也，我固有之也。”“操则存，舍则亡，凡相倍蓰而无算者，不能尽其才者也。”又以为“学问之道无他，求其放心而已矣。”又以为“存其心养其性，所以事天也。”（凡此类者不悉引）凡此皆明言仁义自内而发，天理自心而出，以染外而沦落，不以务外而进德，其纯然为心学，陆王比之差近，虽高谈性理之程朱犹不及此，程叔子以为孟子不可学者此也。戴氏名其书曰《孟子字义疏证》，乃无一语涉及《孟子》字义，复全将《孟子》之思想史上地位认错，所攻击者，正是《孟子》之传，犹去《孟子》之泰甚者也，不亦慎乎？
设为程朱性气之论寻其本根，不可不先探汉儒学之源。自孟子创心学之宗，汉儒不能不受其影响，今以书缺有间，踪迹难详，然其纲略犹可证也。《乐记》云，（按《乐记》为汉儒之作，可以其抄袭《荀子》诸书为证。）
人生而静，天之性也。感于物而动，性之欲也。物至知知，然后好恶形焉。好恶无节于内，知诱于外，不能反躬，天理灭矣。夫物之感人无穷，而人之好恶无节，则是物至而人化物也，人化物也者，灭天理而穷人欲者也。
夫理者，以其本义言之，固所谓“分理，肌理，腠理，文理，条理”也。（参看《孟子字义疏证》第一条）然表德之词皆起于表质，抽象之词皆原于具体，以语学之则律论之，不能因理字有此实义遂不能更为玄义。（玄字之本义亦为细微，然《老子》书中之玄字，则不能但以细微为训。）既曰天理，且对人欲为言，则其必为抽象之训，而超于分理条理之训矣。必为“以为如有物焉”，而非但谓散在万物之别异矣。故程朱之用理字，与《乐记》相较，虽词有繁简，义无殊也。（郑氏注“天理”云，“理犹性也”，康成汉儒戴氏所淑，亦未以理为“分理”也）夫曰不能反躬则天理灭，明天理之在内也。
以为人生而静天之性，人化物者灭天理、明义理之皆具于心，而非可散在外物中求之者也。《乐记》所言，明明以天理属之内，亦以修道之功夫（所谓反躬）属之内也。
《中庸》云，（按《中庸》一篇非一时所作，其首尾常为汉儒手笔，说见前。）
喜怒哀乐之未发，谓之中，发而皆中节，谓之和。中也者，天下之大本也，和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。
夫喜怒哀乐之未发，是何物乎？未有物焉，何所谓中乎？设若《中庸》云，“发而皆中节谓之中”，乃无内学之嫌疑，今乃高标中义于喜怒哀乐未发之前，其“探之茫茫索之冥冥”，下视宋儒为何如乎？心学色彩如此浓厚，程叔子不取也，更未尝以为天地位万物育于此也。《遗书记》其答门人云：
苏季明问：“喜怒哀乐未发之前求中，可否？”曰，“不可，既思于喜怒哀乐未发之前求之，又却是思也，既思即是已发。才发便谓之和，不可谓之中也。”又问，“吕学士言，当求于喜怒哀乐未发之前，如何？”曰，“若言存养于喜怒哀乐未发之前则可，若言求中于喜怒哀乐未发之前，则不可。”又问，“学者于喜怒哀乐发时，固当勉强裁抑，于未发之前，当如何用功？”曰，“于喜怒哀乐未发之前更怎生求？只平日涵养便是。涵养久，则喜怒哀乐发自中节。”曰，“当中之时，耳无闻目无见否？”曰，“虽耳无闻目无见，然见闻之理在始得。贤且说静时如何？”曰，“谓之无物则不可，然自有知觉处。”曰，“既有知却觉是动也，怎生言静？人说‘复’其见天地之心，皆以为至静能见天地之心，非也。‘复’之卦下面一画，便是动也。安得谓之静？”或曰，“莫是于动上求静否？固是，曰，最难，释氏多定言，圣人便言止。如为人君止于仁，为人臣止于敬之类是也。易之‘艮’言止之义曰，艮其止，止其所也。
人多不能止。盖人，万物皆备，遇事时各因其心之所重者，更互而出，才见得这事重便有这事出，若能物各付物，便不出来也。”或曰，“先生于喜怒哀乐未发之前，下动字，下静字？”曰，“谓之静则可，然静中须有物始得，这里便是难处，学者莫若且先理会得敬，能敬则知此矣。”或曰，“敬何以用功？”曰，“莫若主一。”季明言，“*尝患思虑不定，或思一事未了，他事如麻又生，如何？”曰，“不可，此不诚之本也。须是习，习能专一时便好。不拘思虑与应事，皆要求一。”此段最足表示程子之立点，程子虽非专主以物为学者，然其以心为学之分际则远不如《中庸》此说为重，盖《中庸》在心学道路上走百步，程子又退回五十步也。程子此言，明明觉得《中庸》之说不妥，似解释之，实修正之。彼固以为喜怒哀乐未发之前，无中之可求，其用功处广言之，则平日涵养，狭言之则主敬致一，此与今日所谓“心理卫生”者微相近，绝非心本之学，尤绝非侈谈喜怒哀乐未发之前者，所可奉为宗也。
《中庸》章末极言诚。所谓诚，固《孟子》所谓反身而诚之训，然《中庸》言之侈甚矣：
诚者，天之道也，诚之者，人之道也。诚者，不勉而中，不思而得，从容中道，圣人也。诚之者，择善而固执之者也。……自诚明，谓之性，自明诚，谓之教，诚则明矣，明则诚矣。
唯天下至诚为能尽其性，能尽其性则能尽人之性，能尽人之性则能尽物之性，能尽物之性则可以赞天地之化育，可以赞天地之化育则可以与天地参矣。
《中庸》成书远在《孟子》之后，其首尾大畅玄风，虽兼采外物内我两派之说，终以内我派之立点为上风，是盖由于孟子之后，反对之说有力，而汉儒好混合两极端以为系统也。其曰“诚者天之道”，犹云上乘也，曰“诚之者人之道”，犹云下乘也。曰“诚则明明则诚”，犹云殊途而同归也，曰“自诚明谓之性，自明诚谓之教”，亦示上下床之别也。其曰，“天下之至诚”也，由己性以及人性，由人性以及物性，其自内而外之涂术可知矣。故如以此言论宋儒，则程叔子朱文公之学皆“自明诚谓之教”者也。此义可于朱子《补大学格物章》识之。
朱子之《补大学格物章》，宋代以来经学中之大问题也。自今日思之，朱子所补似非作《大学》者之本心。然程朱之言远于心学而近于物学，比《孟子》《乐记》《中庸》更可免于戴氏之讥者，转可于错误中见之。《大学》原文云，“……欲诚其意者先致其知，致知在格物，物格而后知至，知至而后意诚……。”郑注云，“格来也。物犹事也。其知于善深，则来善物，其知于想深，则来恶物，言事缘人所好来也。”此解虽若上下文义不贯通，然实是格字之正训，《诗》所谓“神之格思”，《书》所谓“格于上下”，皆此训也。格又以正为训，《论语》所谓“有耻且格”，《孟子》所谓“格其君心之非”皆谓能正之也。从前一义，则格物应为致物，从后一义，则格物应为感物（王文成所用即此说）。若朱子所补者，周汉遗籍中无此一训。上文有“物有本末，事有终始，知所先后，则近道矣”一言，似朱子所补皆敷陈此义者，然此语与格字不相涉，《大学》作者心中所谓格物究竟与此语有涉否，未可知也。汉儒著论好铺陈，一如其作词赋，后人以逻辑之严义格之，自有不易解处。程朱致误之由来在于此。朱子将此语移之下方，复补其说云：
右传之五章，盖释格物致知之义，而今亡矣。间尝窃取程子之意以补之曰：
所谓致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而穷其理也。盖人心之灵莫不有知，而天下之物莫不有理，惟于理有未穷，故其知有不尽也。是以《大学》始教，必使学者即凡天下之物莫不因其已知之理而益穷之，以求至乎其极。至于用力之久而一旦豁然贯通焉，则众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明矣。此谓物格，此谓知之至也。
试看格物致知在《大学》之道之系统中居诚意正心之前，即等于谓是修道之发轨，朱子将此根本之地说得如此，则准以王学称心学之例，朱学称“物学”自无不可。（朱子之究心训诂，名物，礼数，一如清代朴学家，“物学”之采色极重。朱子门人及其支裔诚多舍此但讲性命者。然东发深宁竟为清代朴学之远祖。此不磨之事实也。清代朴学家之最大贡献，语学耳［兼训诂音声］，至于经学中之大题，每得自宋儒，伪《古文尚书》其一也，其对于《诗经》一书之理解乃远不如宋人。五十年后，人之量衡两大部经解者，或觉其可传者，未必如通志堂之多也。）朱子如此解格物，自非《孟子》之正传，聪明之王文成岂肯将其放过？（见《传习录》。）然而朱子之误释古籍，正由其
