一
至少在其信从者的心目中，新儒学始终是某种"为万世开太平"3的理论指南。作为这一思想运动的创发者，大程子和小程子坚信政治的本质完全取决于统治者施政之时的心理动机――"故诚心而王则王矣，假之而霸则霸矣。二者其道不同，在审其初而已。"4很明显，在程氏兄弟看来，理想的政治应当确立在动机纯正的心思念虑的基石之上。王霸之辨后来在南宋时期开始成为一个充满争议的论题――其时，孱弱的中国国家在女真铁骑的威胁之下正面临着前所未有的严峻危机。在一次著名的论诤中，永康学派的陈亮尖锐地批评新儒家注重道德动机的思想倾向，他进而表彰象汉祖唐宗那样因杂用霸道确立了丰功伟业的英明君主。作为陈氏之论敌，理学巨子朱熹坚持认为汉唐君主的为政理念未有一毫免乎利欲之私，因而即便创建了伟大的事功亦无足称道。朱子心目中的"英雄"永远属于儒家经典所称美的德行纯粹的三代圣王。这场论诤的言外之意无非何为国家行为之鹄的：繁荣昌盛有如汉唐帝国的政治社会，抑或以"唐虞三代"之名为标帜的理学版本的乌托邦？陈亮以南宋所遭遇的困境为蔑以加矣的头等大事，而朱子则将彼时之困境视如千秋万代的共同困境――如果使人类超脱动物界趋利避害的竞竞 争法则。这唯利是逐的"自然法则"在新儒学圣人的眼里实是极不自然的。朱子与陈亮之间的三代汉唐之诤并非纯粹的学术论辩，盖因程朱一系的学说后为广大知识分子所接受，从而升格成指导整个社会的意识形态。以人性之完善为基石的"三代"由此悬为国家行为的既定方向，而政治家正心诚意的个人修养则普遍视作臻于此境的不二法门。仍有争议的只是心性工夫的具体方式：以正闻熏习之道问学为主还是以诚明自照之尊德性为主――由此而生程朱、陆王千古不可合之同异。
作为宋学的集大成者，朱子确立了一个以单纯明晰的世界模式为内核的伟大的形上学体系：宇宙本体太极或理逻辑地先于具体的物质形式――气；在现实世界中，形而上之理与形而下之气和集相资、散为万殊；理气反映在精神品质上分别是浑然至善之性体与阴阳偏至之气质――前者粹然天赋，因后者之清明昏浊或隐或显。既然人性纯善无恶，只为外在气质所蔽，那么只须格物致知，即可由正闻熏习证会"吾心之全体大用无不明"5的本来面目，从而合内外之理为一。由此而言，通过内心修养使为政之动机逐步超脱自然法则的可行性自是毫无疑义的问题。朱子的宇宙观向人们展示了一幅"天理世界"而非"人欲世界"的画图，易言之，一幅理想世界而非现实世界的画图。显而易见，宇宙论的构造完全从属于人性论的构造，而人性论的构造又完全从属于理学政治实践的需要。这一世界模式的实质由朱著《易本义》卷首所附包括"河图"、"洛书"在内的九幅易图揭示无余。河图、洛书据说是某种传自古圣伏羲的神秘的图像，具体的内容因典籍记载简略不得其详。到了北宋的时候，理学家邵雍将两幅由黑白点组成的数阵配成"天干地支"，从而"复制"了久已? Т暮油肌⒙迨椤Ｋ普钦馐笏逑值南忍斓牡览泶丛炝擞钪嫱蛴校⒁欢燃だ朔⒚髯魑兑住分吧淼陌素浴?quot;先天之学，心法也。故图皆自中起，万化万事生于心也。图虽无文，吾终日言而未尝离乎是。盖天地万物之理，尽在其中。"6同时代的程氏兄弟对此惊人的"发现"始终无动于衷，而继承其衣钵的朱子则明确地将邵氏之数阵与易道之间的关联作了充分肯定。以为其理"皆自然流出，不假安排"，7朱子并未拿出任何有力的证据以支持其观点――由此激起了来自清初实证学者的严厉批评。为何朱子会对充满争议的"河图"、"洛书"抱有浓厚的兴趣呢？唯一合理的解释似乎是"数字有其计算的实在性、逻辑的必然性，正好做'所以然'的'理'这一逻辑实体的注脚。"8正是假借邵氏易图之助，理学玄之又玄的世界观获得了周密而确实的外观，并因而挂搭上《系辞上传》所描述的神秘的世界演化模式："是故《易》有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦。"正是人类的想象赋予宇宙运动以确定的秩序和方向：作为本体的理随气之演化有条不紊地彰显自身，最终实现"天理世界"在人世间的圆满成就。朱子的宇宙观勾勒了一幅人? 灾照橥晟频拿倒迳耐季埃⑽纯桃馓角蟆兑住分疽澹羌俳枞寮以湮涫澜缒Ｊ教峁┠持趾戏ㄐ缘囊谰荨Ｆ渎垩Х绞绞粲谒蚊骼硌毡榍阆虻?quot;六经注我"型，由此可以一窥当日理学家对于通过心性修养实现人性完善的坚定的信念。
理学实践可以拟为一次永远难及终点的长途旅行，而旅行者继续前行的动力则源于他们始终坚信目的地是可以到达的。在新儒学运动的极盛时期，人们普遍相信永恒之道已为朱子所发明而后人须做的只是将其付诸实践。而从明代中叶开始大量涌现的"异端"言论则无可辩驳地表明这场伟大的思想运动已经开始走到了自己的末路――
"夫私者，人之心也。人必有私，而后其心乃见；若无私，则无心矣。"9
"穿衣吃饭，即是人伦物理。除却穿衣吃饭，无伦物矣。世间种种，皆衣与饭类耳。"10
"世间种种皆有所欲，其欲亦是天理人情，天下万世公共之心。"11
"食色臭味之欲，有生以来，不能解也。故上自圣人，下至匹夫匹妇，微至鸟兽昆虫，皆不能无欲，所贵君子能节之而已。"12
"人欲之各得，即天理之大同；天理之大同，无人欲之或异。"13
不论是李卓吾一流的"无忌惮的小人"还是象王船山那样严毅的儒者皆赋予生理欲望以存在的合法性。对人性终臻完善的悲观失望的情绪就象传染病一样在晚明的士大夫中间扩散开来。而天崩地解的明清易代则予渐趋衰微的理想主义实践以致命的一击：理学家曾经踌躇满志地期待以正心诚意的心性修养更正动物界弱肉强食的"丛林法则"，而后者则通过颠覆其实验的成果――高雅而孱弱的明帝国――施以自已的报复。在经历痛苦的满洲征服之后，人们惊异地发现长途旅行不仅没有把他们带到预期的终点――天理流行的"唐虞三代"，而且还错过了唯利是逐的"汉唐帝国"的站台。正是社会心态的微妙变化使得新的世界模式的孕育成为一个时间的问题。
二
随着理学实践的失败，为其铺设思想背景的朱子的宇宙观渐与明清之际日渐流行的悲观主义的情绪氛围扞格冲突。构造一个全新的世界模式作为时代的课题终为"无形之手"提上了议事日程。清初学者象黄宗羲、黄宗炎和胡渭等人几乎不约而同地以《河图》、《洛书》为突破口着手摧毁宋儒的形上学体系。黄宗羲的研究主要集中在象数的理论分析上。他明确指出有必要将经传的原意与后来增附的包括邵氏易图在内的象数区分开来――妄加穿凿的结果只能是卦不成卦、爻不成爻。与其兄所见略同，宗炎亦由驳难先天说澄清经传本旨――而且还探讨了图书与道家的微妙的关系。邵氏易图隐晦的思想渊源同样吸引了象胡渭这样优秀的实证学者的关注。在其大作《易图明辨》中，胡氏以其严谨的考据推断朱子所列九图乃希夷、康节、刘牧之象数，而非《易》之所谓象数。14"河图"和"洛书"的渊源则可上溯至汉代的五行说和九宫说。"渭此书，以《易》还诸羲、文、周、孔，以《图》还诸陈、邵，并不为过情之抨击，而宋学已受致命伤。"15事实上真正予新儒学以致命一击的并非清初学者的实证研究，而是当时流行的对于人性终臻完善的悲观失望的情绪。正心诚意的王道政治不仅没能造就"天理世界"，而且还导致武备废驰、国力耗散，从而引发惨绝人圜的易代鼎革――"心"由此被禠夺了作为检验真理之标准的资格。在宋儒那里所谓认识之真无非心上觉得合理，而清人则将真理的准绳移到了外在的"事实"。实证学者不动声色地修改了游戏规则，从而轻易地占了理学家的上风。有关易图的考证仅仅突破了朱子学的藩篱，而其隐涵的低沉的思想氛围则摧毁了全部的形上学体系。
正是这悲观的氛围唤出作为清学之宇宙观的王船山的世界模式――这是一幅色调阴郁的现实世界的画图，其中难以见到丝毫浪漫的想象。在船山学的系统中，没有离气之理亦无离理之气，对立的两极总是和谐地融为一体――太极纟因 缊之气正是由阴阳摩荡化生万有，从而使天地之间流行不息、变化日新。"理即是气之理，气当得如此便是理，理不先而气不后。"16久为"理"所压抑的"气"终于获得了平等的地位，而前者则相应地演变为某种类似"自然法则"的物事。蜕去道德内涵的"理"和"气"无非自然世界的一对矛盾――这个唯利是逐的世界此时早已掩没了"天理世界"并再度变得"自然"。"人欲之各得，即天理之大同"，17充满生机和欲望的宇宙在理想主义实践退潮之后终于呈现出它的真实面目――其生生不息的运动既没有确定的目标亦无任何规矩可循。王船山以晦涩的哲学语言传达了客观现实相对心性的无可争议的优势地位，由此否认完善人性进而超脱自然法则的可行性。他的形上学体系以"张横渠之正学"18为鹄的，明显意在颠覆朱子在新儒学中的正统地位并取而代之。船山虽然袭用理学名相构筑其思想系统，但在气质上却与传统的理学家大相径庭――后者
