几年前，我经过一次短暂的xi国外旅行回到英国（当时我任剑桥大学三一学院的院长），伦敦希思罗机场的移民局官员在极其细致地查看了我的印度护照后，提出了一个从哲学角度来看颇为棘手的问题。他注视着我在入境单上所填的家庭住址（剑桥三一学院院长公寓），问该院长 我肯定与院长有着很好的关系 是不是我的一个亲密朋友。他的问题让我犹豫了片刻，
因为我不知道我自己能否称得上是我自己的朋友。思索片刻后，我得出结论，回答应该是肯定的，因为我对待自己一向不赖。并且，即使有时我说错了什么话，像我自己这样的朋友，对自己也没有任何恶意。但由于我迟疑了片刻才给予答案，移民局官员希望知道我犹豫的原因，尤其是他想了解清楚我是否不合法地居住在英国。
这一具体的事情最终得到了解决，但那次与移民局官员的谈话却不时提醒我，身份(identity)是一个极其复杂的问题。当然，我们不难相信，一个事物总是等同于其自身。维特根斯坦(Wittgenstein)，这位伟大的哲学家曾指出，再也没有比“某物等同于其自身”这样的说法“更为绝妙但毫无用处的命题”了。但他又接着说，这种命题，尽管完全无益，但仍然“与某种想象的发挥相关”。
当我们从“自身认同”转到“与某个特殊群体中的他人认同”（这是社会认同所最常采取的形式）这个问题上时，问题的复杂性将大大增加。确实，许多当代的政治和社会争端都与有着不同身份认同的不同群体所提出的相互对立的要求有关。因为关于自己身份的观念以各种方式影响着我们的思想和行动。
过去几年来，世界各地的暴行和暴力事件不但引发了难解的冲突，而且也导致了极度的思想混乱。全球政治对立往往被视为世界宗教和文化对立的必然结果。确实，即使不是那么明确，这个世界已日益被视作各种宗教或文化的联盟，而人们的其他身份则被完全忽视。隐含在这种思维路径之中的是这样一个古怪的假设，即可以根据某种“单一而又涵括一切的标准”来将世界上所有的人加以分类。对世界人口的这种宗教或文化分类导致了一种人类身份的“单一主义”（solitarist）认识，这种认识将人们视为仅仅属于某一单个群体（或是像现在这样根据宗教或文化区分不同人群，或是像以往那样按照民族和阶级来加以区分）。
单一主义的认识往往容易导致对世界上几乎每一个人的误解。在我们的日常生活中，我们把自己视为各种各样的群体的成员 我们属于其中的每一个。同一个人可以毫不矛盾地既是美国公民，又是来自加勒比地区，还可以拥有非洲血统；此外，还可以是一名基督徒、自由主义者、xiii女性、小说家、女权主义者、异性恋者、一个主张同性恋者有权利自行其是的人、戏剧爱好者、环保积极分子、网球迷、爵士乐弹奏家；而且坚信外层空间也有智慧生物存在，并迫切渴望与他们交流（最好是用英语）。上述的每一个群体 她同时属于这些群体 都给予她一种特殊的身份。没有一种能够算得上是该人唯一的或单一的成员资格或身份。既然我们不可避免地拥有多重身份，在每一情况下，我们必须确定，各种不同的身份对于我们的相对重要性。
因此，对于人类生活而言，最关键的莫过于选择与推理的责任。与此相反，暴力往往孕育于这样的一种认知，即我们不可避免地属于某种所谓唯一的 并且往往是好斗的 身份，该身份可不容置疑地向我们提出极其广泛的要求（虽然有时候这些要求是那么不易接受）。通常，将某一唯一身份强加于一个人是挑拨派别对立的一个关键的“竞技”技巧。
不幸的是，许多主观上试图制止这类暴力的良好意愿也往往因为以为关于我们的身份没有多少选择可做而遭到挫折，这严重损害了我们克服暴力的能力。如果在人类不同群体之间实现友好关系的前景主要被视为诸如“不同
文明之间的友善共存”、“宗教之间的对话”，或者“不同社群的友好往来”（我们正日益朝这个方向前进），而忽视人们之间千丝万缕的联系，那么我们在为和平设计进程之前，就把人类渺小化了。
一旦世界上的种种区别被整合简化成某一单维度的、具有支配性的分类体系 诸如按照宗教、社群、文化、民族或者文明划分并在处理战争与和平问题时按照这种方法把其相关维度看做是唯一起作用的xiv，那么我们所共享的人性便受到了粗暴的挑战。这样一个单一划分的世界比我们所实际生活其中的多重而有差异的世界更具分裂性。它不仅与那种过时的，认为“我们人类大体上一样”的信念（这种观念常被不无理由地讥讽为过于幼稚）相悖，而且也与另一种较少受到关注但更为合情合理的观念相悖，即人们之间的差异是多种多样的（diverselydifferent）。在当代，实现世界和谐的希望很大程度上取决于我们对人类身份多重性的更为清晰的把握，以及充分认识到，人们的这种多重身份是纷繁复杂的，并且坚决反对将人们按某一单一的、鲜明的界限来进行划分。
确实，概念混乱，而不仅仅是恶意，很大程度上应该对我们周围所发生的骚乱与残暴承担责任。对命运的幻象（illusionofdestiny），尤其是那些宣扬这种或那种单一身份（及其相应的含义）的观念，有意无意地孕育了这个世界的暴力。我们必须清楚地看到，我们拥有各种不同的所属关系，可以以各种不同的方式互动（不管那些煽动者或他们的困惑不安的对手是如何向我们宣传的）。我们可以对自己的事情自由决定先后轻重。
对于我们所属关系的多样性以及对需要作出推理和选择的必要性的忽视，使我们对生活其中的世界缺乏清晰的认识，并因此把我们自己推向马修·阿诺德（MatthewArnold）在《多佛海滩》（DoverBeach）一诗中所描绘的可怕情景：
我们犹如置身于黑暗的旷野，
陷入混乱的进军和撤退之中，
在那里，无知的军队在黑夜中混战。
我们能够比这做得更好。
奥斯卡·王尔德（OscarWilde）有这样一句名言：“绝大多数人都是他人。”这听起来就好像是他诸多胡言妙论之一，但不同的是，王尔德这次却合乎情理地给出了解释：“他们的思想是某个他人的意见，他们模仿他人的生活，他们最爱引用他人的话。”确实，我们受我们所认同的人们的影响是如此广泛，简直令人难以置信。正如最近在科索沃、波斯尼亚、卢旺达、东帝汶、以色列、巴勒斯坦、苏丹以及其他许多地方所看到的，那些被人有意挑起的宗派仇恨像野火一样迅速蔓延。只要略加煽动，人们对某一群体的认同感就可迅速膨胀，最终演变成残虐他人的武器。
确实，世界上的大多数冲突与暴行都是由某一看似唯一的、没有选择的身份认同而得以持续。煽动仇恨之火总是乞灵于某种支配性身份的精神力量，似乎它可以取代一个人的所有其他关系，并以一种很自然的好战方式压倒我们通常具有的人道同情和自然恻隐之心，其结果或是朴素的原始暴力，或是在全球范围内精心策划的暴行与恐怖主义。
事实上，全球范围内潜在冲突的一个主要根源就是如下假设，即可以根据宗教或文化对人类进行单一的划分。关于这种单一划分的支配地位的信念使得暴力在全球xvi一触即发。单一划分世界的观点不仅仅与那种认为人类大体上是一样的信念格格不入，而且也与那种较少受到关注但更为合情合理的观点，即认为我们的差异是多样的观点相悖。世界往往被视为由各类宗教（或“文明”、“文化”）组成，而忽略人们所实际拥有和重视的其他身份，诸如阶级、性别、职业、语言、科学、道德和政治。单一划分观要比多元和多种划分观更偏于对抗，而后者构成了我们所实际生活于其中的世界。这种理论上的简化主义往往可不经意地助长实际政治中的暴力。
此外，各种试图克服这类暴力的努力也同样因为概念上的混乱而束手无策，因为它们也 明确地或隐含地 接受了单一划分观，从而排斥了其他明显能克服暴力的途径。结果是，基于宗教的暴力不是通过加强公民社会来克服（尽管这是一个显著的事实），而是通过动员各个宗教中的所谓的“温和”派领袖来劝说，指望这些宗教领袖们自己在他们的宗教内驱逐极端主义分子，并在必要时重新界定其宗教教义。一旦人际关系被视为一种单一的群体间的关系，诸如文明、宗教或种族之间的“交善”与“对话”，而完全忽视同一个人还属于其他群体（如各种经济、社会、政治或其他文化关系），那么，人类生活的大部分重要内容就消失无形了，个人被填塞入一个个“小盒子”之中。
把人们渺小化的可怕后果就是本书的主题。我们将重新审视和评价某些广为讨论的主题，比如经济全球化、xvii政治上的多元文化主义、历史领域中的后殖民主义、社会生活中的民族性、宗教上的原教旨主义和全球范围内的恐怖主义等。只有承认我们生活中关系的多样性，并且作为这个世界的共同居民而理性地思维，而不是硬把人们塞入一个个狭窄的“盒子”中，也许才有可能实现当代世界的和平。当务之急是需要清晰地认识到我们有自由确定我们事务的优先次序。与此相关，我们还要充分地认识到理性地发表意见 不管是在一国之内还是在世界范围内 的地位与作用。
本书构思于2001年11月至2002年4月期间，当时我应帕迪中心（PardeeCenter）戴维·弗罗金（DavidFromkin）教授的热情邀请，前往波士顿大学做了六次演讲。该中心致力于研究未来，当时为该系列讲座所确定的主题是“身份认同的未来”。不过，在T.S.艾略特（T.S.Eliot）的小小启发下，我后来确信“现在与过去，都存在于未来”。因此，当本书完稿之际，它不但包含有对未来的预见，而且也涉及了历史和当今世界中的身份认同。
事实上，早在波士顿讲座之前，我曾于1998
年11月在牛津大学就理性在身份选择中的作用做过一次公共讲演，题为“理性先于身份”。这是一次“罗马尼斯讲演”（RomanesLecture），带有正式礼仪并定期在牛津大学举行（威廉·格拉德斯通（WilliamGladestone）在1892年作首次演讲；托尼·布莱尔（TonyBlair）于1999年也曾登坛演说）。由于非常正式的礼仪安排，当我演讲的最后一句话话音刚落，就由身着礼服的校方人员簇拥着步出讲堂（听众还来不及提任何问题）。虽然如此，由于事后有文稿传阅，我仍然获得了许多极有教益的评论。在写作本书的过程中，我使用了罗马尼斯讲座的文本，并且吸取了这些评论中的洞见。
确实，我还从由我所作的其他讲演（它们或多或少与身份认同有关）以及别人关于这些演讲所作的评论和建议中获益良多，这些讲演包括英国科学院（BritishAcademy）的2000年年度讲演、法国学院（CollegedeFrance）的特别讲演（由皮埃尔·布迪厄（PierreBourdieu）主持）、东京的石坂（Ishizaka）讲演、圣保罗大教堂的一次公共讲演、曼谷瓦西拉兀（Vajiravudh）学院纪念披耶·比差努萨（PhyaPrichanusat）的讲演、孟买和德里的多拉布·塔塔（DorabTata）讲演、在特立尼达和多巴哥中央银行作的埃里克·威廉姆斯（EricWilliams）讲演、牛津饥荒救济委员会(OXFAM)的吉尔伯特·默里（GilbertMurray）讲演、加州大学伯克利分校的希区柯克（Hitchcock）讲演、美国哲学协会的彭罗斯（Penrose）讲演、2005年英国博物馆的英国石油公司讲演等等。此外，我还从最近七年来在世界各地访问时所作的各次发言和随后的讨论中获益，这些地方包括：阿姆赫斯特学院、香港中文大学、纽约的哥伦比亚大学、达卡大学、东京的一桥（Hitotsubashi）大学、伊斯坦布尔的柯克（Koc）大学、圣霍利奥克学院、纽约大学、帕维亚大学、格勒诺布尔的皮埃尔·孟戴斯法兰西（PierreMendesFrance）大学、南非格雷厄姆斯敦（Grahamstown）的罗德斯大学、京都的立命馆（Ritsumeikan）大学、塔拉戈纳省的罗维拉·维尔吉利（RoviraVirgili）大学、圣克拉拉大学、克莱尔蒙特的斯克利普斯学院、圣保罗大学、里斯本理工大学、东京大学、多伦多大学、加州大学圣克鲁斯分校、维拉诺瓦（Villanova）大学等，当然还有哈佛大学。这些讨论对理解我所要分析的问题很有帮助。
本书的写作得到了许多有益的评论和建议，在此我需要感谢比纳·阿加瓦尔（BinaAgarwal）、乔治·阿克洛夫（GeorgeAkerlof）、萨拜娜·阿尔克（SabinaAlkire）、萨德尔·阿南德（SudhirAnand）、xix安东尼·阿皮亚（AnthonyAppiah）、霍米·巴巴（HomiBhabha）、阿基尔·比尔格拉米（AkeelBilgrami）、苏加达·伯泽（SugataBose）、陈致和（LincolnChen）、陈马撒（MarthaChen）、梅格纳德·德赛（MeghnadDesai）、安塔拉·德韦·森（AntaraDevSen）、亨利·范德（HenryFinder）、戴维·弗罗金（DavidFromkin）、前子·福田帕尔（SakikoFukuda Parr）、弗朗西斯·福山（FrancisFukuyama）、亨利·路易·盖茨（HenryLouisGates）、鲁纳奇·贾汉（RounaqJahan）、阿斯马·贾汉吉尔（AsmaJahahgir）、德瓦奇·贾殷（D
evakiJain）、艾沙·贾拉（AyeshaJalal）、阿纳尼娅·卡比尔（AnanyaKabir）、普拉蒂克·坎吉拉（PratikKanjilal）、苏尼尔·基尔纳尼（SunilKhinani）、艾伦·科尔曼（AlanKirman）、诚一近堂（SeiichiKondo）、塞巴斯蒂亚诺·马费托尼（SebastianoMaffetone）、尤格鲁·穆赫辛（JugnuMohsin）、马撒·努斯鲍姆（MarthaNussbaum）、肯萨布诺·奥伊（KenzaburoOe）、西迪基·奥斯马尼（SiddiqOsmani）、罗伯特·帕特南（RobertPutnam）、莫扎法·基齐勒巴什（MozaffarQizilbash）、理查德·帕克（RichardParker）、库马尔·拉纳（KumarRana）、英格里德·罗贝恩斯（IngridRobeyns）、爱玛·罗思柴尔德（EmmaRothschild）、卡罗尔·罗瓦讷（CarolRovane）、扎伊纳布·萨尔比（ZainabSalbi）、迈克尔·桑德尔（MichaelSandel）、英达纳妮·森（IndraniSen）、纳吉姆·塞蒂（NajamSethi）、拉赫曼·苏班（RehmanSobhan）、阿尔弗雷德·斯捷潘（AlfredStepan）、铃村小太郎（KotaroSuzumura）、米里亚姆·特施尔（MiriamTeschl）、沙希·塔罗尔（ShashiTharoor）和利昂·维泽尔蒂尔（LeonWieseltier）。我对圣雄甘地有关身份的思想的认识很大程度上得益于与其孙戈帕尔·甘地（GopalGandhi）的交流，他是一名作家，现任孟加拉邦邦长（governer）。
诺顿出版公司的编辑罗伯特·魏尔（RobertWeil）和罗比·哈林顿（RobyHarrington）对我帮助不小，包括提供了许多重要的建议。此外，我从与林恩·内斯比特（LynnNesbit）的交流中也获得教益。艾米·罗宾斯（AmyRobbins）出色地整理了我那潦草的手稿，汤姆·迈尔（TomMayer）则将各项事情安排得井井有条。
我所执教的哈佛大学的学术气氛给我以很大的支持，此外，我也得益于剑桥大学三一学院所提供的各种便利，尤其是在暑期的几个月中。剑桥大学国王学院的历史与经济研究中心也为我提供了一个高效率的研究基地。在此，我必须诚挚感谢英加·胡尔德·马尔坎（IngaHuldMarkan）为我解决了许多与研究相关的问题。感谢戴维·梅瑞克尔（DavidMericle）和罗西·沃恩（RosieVaughan）为我所作的研究助理工作。在研究所需的资金方面，xx我非常感谢福特基金会、洛克菲勒基金会和梅隆基金会所联合提供的资助。
最后，还必须感谢参加由日本政府于2005年7月在东京举办的世界文明论坛的各国与会者，我有幸主持了该论坛。我从与他们的许多讨论中获益匪浅。此外，我也从2004年在都灵举办的、由彼罗·巴塞蒂（PieroBassetti）主持的全球性与本土性研讨会和2005年在克里特岛伊腊克林举办的、由乔治·帕潘德里欧（GeorgePapandreou）主持的以世界民主为主题的西米研讨会（SymiSymposium）中学到了许多东西。
尽管当前公众对全球暴力的兴趣与讨论是由许多极其悲惨和令人不安的事件所引起，但这些事情能够获得社会的广泛关注，毕竟是件好事。由于多年来我一直竭尽全力地呼吁在构造全球公民社会的过程中应多发挥公众参与的作用（区别于各国政府及其同盟常采用的军事行动和外交策略），因此，我为这种公众关注和参与由衷地感到鼓舞。这也许使我成为
一个乐观主义者，但结局也的确更多地取决于我们如何起而应对我们所将面临的挑战。
阿马蒂亚·森
于马萨诸塞州坎布里奇
2005年10月
非洲裔美国作家兰斯顿·1休斯（LangstonHughes）在其1940年发表的自传《大海》（TheBigSea）中，如此描述当他离开纽约前往非洲时的兴奋心情。他把带在身边的美国书扔到大海中，“就好像从心中扔掉了数百万块砖头”。他正前往“非洲，黑人的祖国”。很快他将经历“真实的事物，去抚摸它们，目击它们，而不仅仅是在书中读到它们”。［1］
身份认同感不仅给人骄傲与欢愉，而且也是力量与信心的源泉。因此，身份认同的观念受到如此广泛的推崇 从大众层面上对爱护邻居的呼吁到抽象理论中的社会资本和社群主义的自我定义 也就并不奇怪。
但是，身份认同可以杀人 甚至是肆无忌惮地杀人。很多情况下，一种强烈的 也是排他性的 群体归属感往往可造就对其他群体的疏远与背离。在群体内部的团结每每发展成群体间的不和。我们突然被告知，我们不仅仅是卢旺达人，而且更是胡图人（“我们憎恨图西人”），或者我们并非只是南斯拉夫人，而且更是塞尔维亚人（“我们极其讨厌穆斯林”）。根据我自己对幼年所经历的20世纪40年代印度教徒与穆斯林之间的骚乱和分裂的记忆，1月份还是宽宏大量的人群很快就转变成7月份那些心狠手辣的印度教徒与残暴无比的穆斯林。数十万人死于非命，杀人者在大屠杀的指挥者的操纵下只是做了为他们“自己的人民”所做的事。无知的民众被套上一个单一且好斗的身份，由熟练的刽子手们带领着酿造了这场暴力事件。
认同感大大有助于加强我们与他人，比如邻居、同一社区的成员或同一国公民，以及同一宗教的教友之间的联系的牢固性。对某一特定身份的关注可丰富我们与他人的联系的纽带，促使彼此互助，并且可帮助我们摆脱狭隘的以自我为中心的生活。最近由罗伯特·帕特南（RobertPutnam）等人精辟阐述的关于“社会资本”的见解，清晰地揭示了同一社区中对他人的认同可以如何使该社区所有人的生活变得更好；因此，社区归属感被视为一种资源 跟资本一样。［2］这种理解很有意义，但需要补充的是，我们还应认识到，认同感可以在使我们友爱地拥抱他人的同时，顽固地排斥许多其他人。在一个联系紧密的社区中，居民们可以本能地抱有团体精神而及时地互帮互助；但在另一方面，他们也可以向刚从他处迁入的移民的家中扔砖头。排外的敌意可以与宽容的包容携手并进。
在世界范围内，因身份冲突而孕育的暴力似乎在越来越频繁地发生。［3］即使卢旺达和刚果两国中冲突势力的力量对比已有所转变，一个群体针对另一个群体的暴力仍然没有停止。在苏丹，由于对伊斯兰身份认同的富有进攻性的唆使和对种族分裂的利用，在这个高度军事化国家的南部发生了针对无力反抗的受害者的强暴与杀戮。以色列与巴勒斯坦仍然承受着因身份认同上的截然对立而带来的恐惧，彼此都随时将复仇的怒火发泄到另一方。基地组织（AlQaeda）在很大程度上是靠培养和利用一种进攻性的伊斯兰身份来反对西方民众的。
在阿布格瑞比市（AbuGhraib）和世界其他地方，我们可以听到类似的报告：一些美国或英国的士兵本来被送去为自由和民主而战，但是他们的所作所为却包括了那些以极其不人道的方式来“软化”（softeningup）战俘的事情。针对敌方士兵或可疑异教徒的生死的无限权力在战俘与看守者之间划出了一道不可逾越的身份鸿沟（“他们与我们完全不同种”）。这常使一方完全拒绝考虑敌对方所具有的不那么带有对立性的特征，包括他们也属于人类这一事实。
如果基于身份的思考可以受到如此粗暴的操纵，那么，有无补救的办法呢？试图全部压制或禁止对身份认同的思考是几乎不可能的。理由很简单，身份认同固然可以导致暴力和恐怖，但它也是人类生活丰富性和友情的源泉，并且
将身份认同视为一种普遍的恶将毫无意义。相反，我们必须用相互竞争的身份认同来挑战单一的好战的身份认同观。当然，这里也可以包括我们所共有的人性这种宽泛的认识，但还可包括我们每个人所同时拥有的许多其他种身份。这将把我们的注意力引向其他划分人们的方式，从而减少对某种单一划分的好战性的利用。
迫于压力，一个居住在基加利市的胡图族工人也许不得不把他自己仅仅看做是一个胡图人，并被召引去杀害图西人，但事实上，他不仅仅是一名胡图人，而且也是基加利人、卢旺达人、非洲人、工人和一般意义上的人。只要承认我们身份的多重性以及它们具有不同的含义，那么就需要我们在无法避免的不同身份间根据其各自的切合性和相关性进行选择，这一点特别重要。
这似乎是一个显而易见的事实，但是我们仍要看到，单一划分的幻象还是得到了许多善意的支持，这些支持甚至不少来自受人尊敬的 有些是非常受人尊敬的 思想学派，其中包括坚定的社群主义者和彻底的文化理论家。前者将社群身份视为无可匹敌和最高的认同，并且似乎是预先注定的，以至于不需要人们的自由意志（只需要“认可” 如果用一个大家常喜爱用的字眼），而后者则将全世界的人都按不同的文明分割开来，并将他们塞入彼此分离的小盒子中，其后果是严重的。
在我们的日常生活中，我们将自己看做是许多不同群体的成员 我们同时归属于它们。一个人的公民身份、居住地、籍贯、性别、阶级、政治立场、职业、工作状况、饮食习惯、所爱好的运动、音乐鉴赏水平、对社会事业的投入，等等，使我们归属于各个不同群体。每个人同时属于这许多个群体，而其中任何一种归属都赋予她一种具体的身份。没有一种能够被视为该人唯一的身份，或者一种单一的成员划分。
许多社群主义思想家往往主张，一种支配性的社群身份仅仅关涉到自我实现，而与选择无关。但是，我们很难相信，个人在决定她所归属的各个群体的相对重要性时竟然毫无选择，而她只需“发现”（discover）她的身份，就好像一种纯粹的自然现象（比如确定是白天还是黑夜）。事实上，在我们不同的归属与社会关系中，我们每个人都在不断地决定何者更为优先，哪怕只是在下意识地这么做。在各个不同的我们所属于其中的群体之间决定我们所忠于的对象和优先事务是一种极其重要的自由，我们有充分的理由承认它，重视它，并保护它。
当然，可做选择并不等于说没有约束。事实上，选择总是被认为是在可供选择的范围内做出。而选择身份的可能性则取决于个人的特点和外部环境，这些将决定何种可能性是向我们开放的。指出这一点并不是件大事。在任何一个领域里面，我们都是这样来做选择的。事实上，再也没有比这更为基本和普遍的事实了，即在各个领域里的所有选择都是在具体的限制条件下做出的。比如，当我们决定去购物时，我们不能忽略这一事实，即我们所可以花的钱是有限的。“预算约束”（budgetconstraint） 经济学家如此称呼 无处不在。每个买家必须做出选择并不意味着他就没有预算约束，而只是意味着他的选择必须在他所面临的预算约束之内做出。
这个经济学中最基本的道理在复杂的政治与社会领域内也成立。即使某个人不可避免地被视为 被其自身或者他人视为 法国人、犹太人、巴西人、非洲裔美国人、阿拉伯人或穆斯林（尤其是在当代政治骚乱的环境中），他仍然可以决定相对于他所同时归属的其他身份，该身份的重要性。
但是，即使我们自己明了我们希望如何看待自己，我们也许仍然很难劝说他人也以同样的方式看待我们。在南非实施种族隔离的时期，一个有色人无法坚持要求他人把她单纯地视为一个人，而不管她的肤色如何。她可能无法避免地被划入国家和社会的统治者为她准备好的某个类别中。不管我们如何看待自身，在别人眼里，我们在维护个人身份方面的自由可能是极有限的。
确实，有时我们甚至不能充分了解别人是如何看待我们的，因为这与我们的自我认知是两回事。一个流传很久的意大利故事很能说明问题。故事发生在法西斯主义迅速在意大利各地蔓延的20世纪20年代。一名法西斯党的征募官员要求一名来自农村的社会主义者改变信仰转而加入法西斯党。“我怎么可以加入你们的党？”这名被征募者答道，“我的父亲是一名社会主义者。我的祖父也是一名社会主义者。我实在不能加入法西斯党。”“这算什么理由？”这名法西斯党的征募人员不无理由地批评道。“你会如何去做呢，”他追问这名农村社会主义者，“如果你的父亲杀过人，你的祖父也杀过人，你会如何去做？”“哦，那样的话，”这名被征募者答道，“那我肯定会加入法西斯党。”
在划分他人的身份时，也有合情合理的时候，甚至是极其友善的情况，但是这种划分常常也可以是恶意诽谤，由此来煽动对被中伤的人的暴力。“犹太人是人，”让保罗·萨特（Jean PaulSatre）在其《反犹分子的画像》（PortraitoftheAnti Semites）一文中写道，“但其他人则把他们看做是犹太人 是反犹主义者制造了犹太人。”［4］指控别人往往蕴涵着两种彼此不同但相关的歪曲：错误地将人描述为属于某个指定的类别，并坚持认为这些错误的描述构成该人唯一相关的身份。为反对外部强加于个人的这种身份，个人可以反对对自己特征的错误描述，也可指出他所具有的其他身份，正如莎士比亚名著《威尼斯商人》的主人公夏洛克所说的：“难道犹太人就没有眼睛？难道犹太人就没有四肢五官、没有个子、没有知觉、没有情感、没有血气？难道我们不是和基督徒一样，吃同样的饭，为同样的利器所伤，生同样的病，用同样的方法治愈，并经历同一个冬夏的冷暖？”［5］
主张人类的共性一直是不同文化在不同时间反对将人错误归类的思想的一部分。在2000年前的印度史诗《摩呵婆罗多》（Mahabharata）中，一名争辩者如此反问布里古（Bhrigu，一位既得利益阶层的代表)所提出的支持种姓制度的理由：8“我们都有欲望、愤怒、恐惧、悲伤、焦虑、饥饿和劳苦，那我们的种姓差别究竟在哪里？”
诋毁他人做法的基础，一是对他人予以错误的描述，二是制造这些是这个可鄙弃的人的唯一的身份的幻象。“曾经有一个我，”英国演员彼得·塞勒斯（PeterSellers）在一次著名的采访中说道，“但我通过一次外科手术把它摘掉了。”摘掉身份是一次大挑战，但同样考验人的是他人来为我们移植一个“真实的我”，把我们描绘成不同于我们自己所想象的那样。那种有组织实施的身份归类往往是各种迫害和扼杀的前奏。
再者，即使在某些情况下，人们难以说服他人接受与自己被指控的身份（以及相关的扭曲描述）不同的其他身份，这也并不等于说在其他情况下，我们可以忽略人们的这些其他身份。比如说，今天以色列的犹太人，就不同于20世纪30年代德国的犹太人。如果20世纪30年代纳粹党人的所作所为使得今天的犹太人除了认为自己是犹太人外没有其他身份，那才是纳粹主义的永久胜利。
同理，在否定单一身份和拒绝成为对某一目标人群进行暴力攻击的帮凶时，应该强调合理选择身份的重要性。对人们进行宣传，使得他们改变对自己身份的看法是世界上许多暴行的原因，它使许多老朋友变成了新
敌人，让可憎的分裂分子一跃而成为权势熏天的政治领袖。因此，我们必须认识到，在基于身份的思考中，推理与选择的作用极其重要，而不可有丝毫闪失。
如果确实存在着选择，但却假定它们不存在，那么推理就会被毫无批判的服从行为所取代，而不管这种行为本身何等荒谬。在通常情况下，这种顺从行为具有一种保守主义倾向，它往往起到维护旧习俗与旧传统的作用，而不遵从理智审查后的结论。确实，传统意义上的不平等 诸如在性别歧视的社会中不公正地对待妇女（甚至使用暴力），或歧视其他种族成员 所以得以延续，往往应归咎于人们对传统信念的不加反思的接受（包括传统弱者对于卑微角色的接受）。许多传统的做法及其所公认的身份划分应当受到质疑与审查。但即使在一国或一种文化里，传统也会发生变迁。让我们回忆约翰·斯图亚特·穆勒（JohnStuartMill）的遭遇，不无裨益。他的《妇女的屈从地位》（TheSubjectionofWomen）在1874年出版后，许多英国人都将它作为穆勒离经叛道的确凿证据，其结果是，由于公众对该书几乎不感兴趣，它成为穆勒唯一一本让他的出版商亏本的著作。［6］
但是，不加反思地接受某种社会身份并不总是与传统有关，它也可表现为对自己身份的突然转向，作为对自己身份的一种“发现”，而不包含理性的选择。这可在暴力的孕育中扮演一个可怕的角色。我前面提到过的我所记得的20世纪40年代印度教徒 穆斯林骚乱就是一例，我当时看到了 在一个完全不能理解的孩子眼中 政治分裂之后的大规模的身份转移（identityshift）。许多人原来的身份仅仅是印度人、次大陆人、亚洲人或者是人类的一员，这些原有的身份似乎被极其突然地抛弃而转成为印度教徒、穆斯林或锡克教徒。随后发生的大屠杀很大程度上应归咎于人们的盲从行为，似乎他们突然地“发现”了自己的进攻性身份，而且对此不假思索和审视。同一个人突然之间判若两人。
想象出来的单一身份的一个显著的用途，就是成为“文明的冲突”这个受人关注的主题的基本分类框架。该主题近来颇受重视，尤其是在塞缪尔·亨廷顿（SamuelHuttington）出版他那影响很广的《文明的冲突与世界秩序的重建》一书之后。［7］这一视角的困难在于，早在冲突 或者没有冲突 之前，它就预设了一种单一的分类观。事实上，文明之间的冲突这一主题，是依附于按所谓的文明圈对人类进行单一分类这一统摄性力量的，而后者又往往趋同于各大宗教之间的划分。不少人把注意力仅仅集中在这些宗教划分上。亨廷顿将西方文明与“伊斯兰文明”、“印度教文明”、“佛教文明”等等相对立。宗教之间的各种被宣称的对立，被凝结进了一种对人类社会之间存在尖锐而又不可逾越的分裂的认识。
显而易见的是，在现实生活中，世界上的人还可以依据其他的划分标准来进行归类，而每一种都可与我们的生活有关 有的甚至是息息相关：比如国籍、居住地、阶级、职业、社会地位、语言、政治立场，等等。虽然最近一些年来，宗教立场受到了更多的关注，但我们不可以假定宗教上的差别足以抹杀其他差异，更不能将它们视为划分全球人类唯一的体系。一旦将全世界的人都归为“伊斯兰世界”、“西方世界”、“印度教世界”、“佛教世界”，支配性分类的分裂作用也就被体现出来了，即它不动声色地将人们强塞入了一组坚固的小盒子。其他分类原则（比如富人与穷人、不同阶级和职业、不同国籍和居处、不同语言，等等）则被淹没在这种所谓的看待人类差异的基本视角之中。
还在我们讨论文明之间不可避免的冲突之前，文明冲突观点本身就存在着概念上的困难，因为它假定某种单一分类是唯一相关的。确实，“文明之间是否相互冲突”这个问题是建立在这样的假设之上的，即认为人类能够被先在地划分为彼此有别且分立的文明，而且人们之间的千差万别的关系也在很大程度上 而且是几乎不失其原意地说 被看做是不同文明之间的关系。这一主题的基本缺陷在我们开始面对各个文明之间是否必然相互冲突这一问题之前，就存在了。
令我担心的是，这种还原主义的视角通常还混杂着一种极其粗糙的世界史观，这种史观首先忽略这些文明体内部的差异性，其次它还有意忽略了所谓不同文明之间的 包括物质的和精神的 相互作用的范围与影响（我在第三章将对此展开讨论）。此外，这种观念的误导性不仅仅在于能够吸引那些支持相互冲突主题的人（从西方的沙文主义者到伊斯兰原教旨主义者），而且也在于它让那些试图争辩但却仍然在其设定的概念范围内回应的人落入圈套。
这种基于文明视角的思维既是关于文明之间必然相互冲突理论的根本缺陷，也不利于近期普遍让人关注的“在文明之间进行对话”的努力。那种将人们之间的友好相处仅仅看做是文明之间的友好相处并予以追求的高尚和令人兴奋的努力，很快地将多维度的个人缩减到一个单一的维度，从而抹杀了人类多种多样的联系与活动，包括艺术、文学、科学、数学、游戏、贸易、政治以及对人类有共同兴趣的其他方面的联系与活动。这些联系和活动在过去几个世纪以来为跨疆域的交流提供了丰富和多样的背景。如果追求世界和平的诚挚努力只是建立在一个关于人类世界的完全虚幻的认知之上，那么它必将产生事与愿违的后果。
最近有关文明冲突（clashingcivilizations）的论点均倾向于将宗教差别作为区分不同文化的一个核心特征。然而，这些关于文明的理论，除了存在仅以一种社会联系为标准来看待人类这一概念性缺陷，以及忽视在那些被认为在很大程度上是不相关和不同的文明间所（实际）存在着的重要联系这一历史知识性错误（这两个问题在前一章都已讨论过）之外，它们还忽视了作为多数国家、乃至作为多数文明的特征的宗教联系自身的多样性。后一个问题也是非常严重的，因为同一种宗教的信徒常常分布于许多不同的国家和数个不同的洲。例如，如前所述，也许在亨廷顿看来，印度属于“印度教文明”，然而，印度拥有1.45亿穆斯林居民，是世界上最大的三个穆斯林国家之一。宗教分类法并不能简单地适用于对国家和文明的分类。
这后一个问题，可以直接以人们所属的宗教类别（groupings）来解决，而不是将人们按宗教联系区分为粗糙的文明单位（如“伊斯兰教文明”、“印度教文明”等像亨廷顿所作那样的分类）。这种分类法（宗教类别法）更为简洁，缺陷更少，所以，并不令人惊讶的是，它已经吸引了很多人。以人们的宗教联系来看待个人，近年来在文化研究中无疑已相当普遍。但是，这种以宗教为中心来研究世界人民的方法，是否是认识人类的一条有效途径？
我必须争辩说：它不是。与文明分类法相比，它可能是对世界人民进行分类的一种更为适宜的方法。但是，它也犯了同样的错误：试图仅以一种联系，即宗教，来看待人类。在很多情况下，这种分类法相当有效（例如，在决定宗教节日的选择上，或保证礼拜地点的安全上）。但是，若是企图使它成为社会、政治和文化研究的一般性基础，却会导致对其他多种联系和忠诚的忽视。而这些联系和忠诚，却是任何人都可能有的；且它们对于个人的行为、身份和自我认识，均甚为重要。无论是在讨论文明分类法还是宗教分类法时，意识到人们的身份认同及其优先选择具有多样性极其重要。
实际上，以宗教身份作为对世人分类的主要或唯一的标准渐趋普遍，这给社会研究平添了许多糟粕（grossness）。特别是这种研究法导致在理解上的一大缺陷，即它未能区分：（1）一个碰巧为穆斯林的人所拥有的多种联系和忠诚；以及（2）她所特有的伊斯兰教徒的身份。她的伊斯兰教徒的身份在她看来会是一种重要的（甚至是关键的）身份，但是，并不能因此就否认她的其他身份的重要性。在通常所谓的“伊斯兰世界”中，穆斯林确实占据优势。然而，同为穆斯林的人们之间，在其他方面，可以并且确实大相径庭，如在政治和社会价值、经济和文学爱好、职业和哲学观念（involvement），以及对西方的态度等方面。如按这些“其他身份”来对全球分类，则划分界限会与宗教分类的界限截然不同。仅仅关注简单的宗教分类，将会导致我们忽视那些在宗教身份上是穆斯林的人们所关注的众多问题。
这个区分极为重要。当今世界，伊斯兰原教旨主义及其好战性猖獗。西方在反对它们的同时，常常伴随着对全体伊斯兰人民的强烈疑虑，虽然这种疑虑有时显得含糊不清。这种一般性态度除了概念上的粗糙之外，也忽视了其他更加显而易见的事实，即在政治和社会信仰上，穆斯林之间常常大相径庭。此外，在文学和艺术品味上、对科学和数学的兴趣上，甚至是在宗教信仰的形式和内容上，他们也每每相互有别。虽然当前政治的紧迫性已经导致西方在一定程度上对伊斯兰教内部的宗教亚派别有了更好的认识（如一个人是“什叶派”（Shia）还是“逊尼派”（Sunni）之间的区别），但是，对于穆斯林群众和世界上其他人一样也具有多种多样的非宗教身份的事实，西方却越来越缺乏进一步充分认识的意愿。事实上，在对政治、文化和社会事物的看
法及优先性的选择上，穆斯林之间常常有着天壤之别。
属于同一宗教，乃至是属于那些常被认为是与宗教紧密联系的领域的不同个体，在社会行为上，也常常存在很大差别。在当今世界，这一点很容易得到说明。例如，可以比较一位生活在沙特阿拉伯的传统型的农村妇女的典型行为，和一位生活在土耳其城市（在那里，面纱罕见，着装风格常与欧洲妇女相似）中的穆斯林妇女的典型行为。也可比较一位生活在孟加拉国的、社会活动活跃的妇女，和一位同样生活在该国的但行为举止较保守的妇女，她们之间的行为习惯大相径庭 即便她们在宗教上都是穆斯林。
然而，这些区别不应被简单地视为是现代化给穆斯林群体带来的一种新现象。来自其他方面的、其他身份的影响贯穿了穆斯林群体的整个历史。试考虑一下公元14世纪时，两名穆斯林间的争论。伊本·巴图塔（IbnBattuta）于1304年出生于丹吉尔，他花了30年的时间游历非洲和亚洲。在游历位于今天的马里和加纳之间的一个地方时，他对所见到的事物大为震惊。在距离廷巴克图不远的伊瓦尔坦（Iwaltan），伊本·巴图塔与该地的伊斯兰教法官（qadi）结为朋友，该法官在那里拥有一间民事办公室。
伊本·巴图塔记录下了他对法官家庭内部社交活动的蔑视：
一天，我来到伊瓦尔坦的法官的家里，在经他同意进入室内后，我却发现一美貌女郎正陪伴着他。在看见她后，我微犹豫，考虑是否退出，但她却对我嫣然一笑，毫不羞涩。法官对我说：“你为何退后？她是我的朋友。”对于他们的行为，我感到困惑莫名。［1］
但是，法官并非是唯一一位令伊本·巴图塔感到震惊的人。他对阿卜·穆罕默德·俨达侃·阿穆苏斐（AbuMuhammadYandakanal Masufi）尤为指责。阿卜是一名认真的穆斯林，以前曾亲自访问过摩洛哥。当伊本·巴图塔到他家里拜会他时，发现一名妇女正与坐在长榻上的一名男子交谈。伊本·巴图塔写道：
我问他：“这女人是谁？”他说：“她是我妻子。”我问：“这男人与她是什么关系？”他回答：“他是她的朋友。”我对他说：“你曾生活在我们国家，且熟知伊斯兰教法（Shariah），你对这种现象缄默不理吗？”他回答道：“对我们来说，女人和男人间有联系，是可以接受的，且是一种良好的行为，我们不认为这有任何值得疑虑之处。她们与你们国家的妇女们不同。”我对他的懈怠教规感到惊讶。我向他辞别，以后再也没有去过。他后来数次邀请我，但我均未接受。［2］
应注意的是，阿卜·穆罕默德与伊本·巴图塔之间的差异，并非基于宗教 他俩都是穆斯林 而是在于他们对正确生活方式的抉择。
我现在转向一个更具政治性的话题。在世界历史中，对于宗教宽容的各种态度，常常具有重要的社会意义；在宗教上同是穆斯林的人中，可以发现，不同的个人之间存在巨大的差异。例如，印度的奥朗则布皇帝是于17世纪后半叶登上莫卧儿王朝的帝座的。他被公认为是极不宽容的，甚至还对非穆斯林臣民征收附加税。然而，他的哥哥达拉·西阔(DaraShikoh)则不同。达拉·西阔是沙贾汗皇帝和泰姬（MumtazMahal 泰姬陵就是为了纪念她而修建的）的长子（及合法继承人），通过其生活和所作所为来看，与奥朗则布的态度截然不同。奥朗则布杀死达拉，夺取了帝位。达拉不仅学习梵语并研究印度教，他还将印度教的《奥义书》（Upanishads）由梵文译为波斯文。这个译本在一个世纪甚至更长的时间里，是欧洲人对印度宗教哲学兴趣的主要源泉。
如前所述，达拉和奥朗则布的曾祖父阿克巴对宗教宽容极为支持。作为一项公认的义务，他确保国家做到“没有人因宗教问题而受到干涉，任何人应被允许转而信仰令其感到愉快的宗教”。与他对所谓“理性之路”（rahiaql）的追求相一致，阿克巴在16世纪90年代坚持要求各种宗教间的公开对话和自由选择，并组织定期讨论。参与讨论的不仅有主流的穆斯林和印度教思想家，还包括基督徒、犹太教徒、袄教教徒、耆那教徒，甚至还有无神论者。［3］除了达拉外，奥朗则布自己的儿子 也叫阿克巴 亦反对他的父亲，并且为此先与位于拉贾斯坦（Rajasthan）的印度教王国，后来又与印度教马拉地政权(Marathas)联手（虽然他的反叛被奥朗则布彻底粉碎）。除了与其父亲在拉贾斯坦进行战斗外，阿克巴还给他的父亲写信，抗议其父亲对他的印度教朋友的不宽容和诬蔑。［4］
面对穆斯林间如此多的差异，那些不能区分作为一个穆斯林和拥有一个伊斯兰教徒身份之间区别的人将会问：“依据伊斯兰教义，哪一个才是正确的观点？伊斯兰教是否支持这种宽容？到底哪一种是正确的啊？”这里面临的首要问题，并不是这个问题的正确答案是什么，而是这个问题本身是否是一个正确的问题。作为一个穆斯林教徒，其身份并不决定这个人的所有信仰。例如，对于阿克巴皇帝的宽容和异端，在16世纪印度阿格拉和德里的穆斯林中，就兼有支持者和诽谤者。实际上，他面临着穆斯林教士的强烈反对。然而，当1605年阿克巴去世时，一贯对其信仰宽容观点持强烈批评态度的伊斯兰神学家阿卜杜拉·哈克(AbdulHaq)也不得不承认，阿克巴尽管进行了诸多“革新”，却依然是一位优秀的穆斯林教徒。［5］
需要认识到的是，在处理这种差异时，无须立足于阿克巴和奥朗则布二人中定有一人不是严格意义上的穆斯林。他们虽然没有共同的政治态度或社会和文化上的认同，但却可以同是杰出的穆斯林教徒。可能出现的情况是：一名穆斯林对异端持不宽容态度，而另一名却非常宽容，但是，两人中任何一人，均不会因为这个原因而不再是穆斯林教徒。这并不仅仅因为“伊诘答”[这个术语是指，在伊斯兰教徒对事物不确定时，努力运用学习的伊斯兰教知识，自己做出决定。 译者注]（ijtehad），或对宗教的解释，允许伊斯兰教内部存在很大的自由回旋空间；而且也因为一名穆斯林，在毫不妥协地坚持伊斯兰教基本信条时，在决定选择其他价值和优先性时，拥有很大的自由。
鉴于今天阿拉伯人和犹太人在政治上的不睦，值得回顾一下这两个群体间长期来相互尊重的历史。在第一章，我就曾提到过，12世纪时，当犹太哲学家迈蒙尼德被迫撤离一个不宽容的欧洲时，他在阿拉伯世界则找到了一处宽容的避难所。而为他在开罗的宫廷中提供一份令人尊敬和富有影响力职位的东道主，正是萨拉丁皇帝。鉴于他在为伊斯兰教而战的十字军东征中的英勇表现（“勇敢的理查德”（RichardtheLionheart）是他最著名的对手之一），萨拉丁的伊斯兰信徒身份不容怀疑。
实际上，迈蒙尼德的经历并非独一无二。尽管在当今世界中，确实充满了穆斯林和犹太人之间冲突的例证，但是，阿拉伯世界和中世纪西班牙的穆斯林统治者们，都曾长期试图将犹太人融为当地社会群体中的安全成员，确保他们的自由 有时是领导地位 受到尊重。例如，如同玛丽亚·罗莎·梅诺克（MariaRosaMenocal）在其《异彩纷呈的世界》（TheOrnamentOftheWorld）一书中所写到的：到公元10世纪时，穆斯林统治下的西班牙科尔多瓦地区“已可与巴格达一争高下，甚至超过巴格达，而成为世界上最文明的地区”。这一成就来自于哈里发阿布拉赫曼三世和他的犹太人高官哈斯代·依本·沙普鲁特（HasdaiibnShaprut）的共同努力及其建设性影响。［6］实际上，正如梅诺克所认为的，有大量证据表眀，犹太人在被穆斯林征服后，“其各方面的地位都提高了，因为他们从遭迫害的对象转变为受保护的少数民族”［7］。
我们的宗教或文明身份也许确实很重要，但它只是多种身份中的一种。我们必须探讨的问题，不是伊斯兰教（或印度教、基督教）究竟是一种爱好和平的宗教，还是一种尚武好战的宗教（“告诉我们，它到底是哪一种？”），而是信教的穆斯林（或印度教徒、基督教徒），会如何将他或她的宗教信仰或行为同其其他个人身份特征及其他信条和价值（如对于和平和战争的态度）相联系。将一个人的宗教 或“文明” 的所属关系看做是一个包罗万象的身份，这种做法是存在严重问题的。
在任何一种宗教的虔诚信徒中，都既有狂热的好战者，又有和平的拥护者。与其追问究竟哪一个才是“真正的信奉者”和哪一个只是“冒名顶替者”，我们不如承认，一个人的宗教信仰本身，并不能解决我们生活中要求做出的所有决定，包括那些与我们的政治和社会优先相关的问题，以及相应的表现和行为的问题。和平与宽容的拥护者及战争与迫害的支持者，均可属于同一宗教，并且可能都是（以他们自己的方式）真正的信奉者。这样说并不应被视为自相矛盾。一个人的宗教身份，并不抹杀这个人认识和所属关系的所有其他方面。
如果作为一名穆斯林是任何一位恰为穆斯林教徒者的唯一身份，那么，解决她在生活中所面临的其他方面的大量选择的沉重负担，当然就落在其宗教身份上。但是，作为伊斯兰教徒很少会是一位穆斯林的唯一身份。确实，要是在身份问题上否定多样性和排除选择，那就将会形成一种极为褊狭和极具误导性的观点。即使是当前围绕9·11事件所形成的分类，就已经将穆斯林置于分类界限的所有方面，但与其问究竟哪一种才是正确的伊斯兰教立场，倒不如承认，对于与政治、道德和社会判断相关的事物，一名穆斯林教徒能够选择几种不同的立场，而并不因此就不再是一名穆斯林教徒。
9·11事件中，有很多穆斯林丧生于世贸大厦，对于这一事实已有很多讨论。然而，并无证据表明，作为那里的工作人员，他们也将其视为西方文明的罪恶象征。当然，鉴于世贸大厦的参天高度和先进技术（运用建筑工程学中新兴的筒体结构方案），它确实具有标志性意义，因而在好战的政治观点中，是西方肆无忌惮的体现。有趣的是，回想一下，筒体结构方案的主要奠基者正是工程师法勒·拉赫曼·汗（FarlurRabmanKhan）。他是一位从孟加拉国移民到芝加哥的工程师，承担了这项改革的基础性工作，后来又设计了其他几座高层建筑：如位于芝加哥的110层的西尔斯大厦（SearsTower）和100层的约翰·汉考克中心（JohnHancockCenter），以及位于沙特阿拉伯吉达地区的哈吉候机大厅(HajjTerminal)。与此同时，他参加了1971年孟加拉国独立于巴基斯坦的战斗，并且写了一本有关此次战争的书，可读性很强。如果认识到作为一名穆斯林教徒并不是一种包罗万象的身份，那么，穆斯林之间在文化和政治上可以分为不同类别的事实，就不足为奇了。
同样重要的是，我们必须认识到，穆斯林教徒的许多知识贡献使得全球知识发生了重大转变。但这些知识贡献，在任何意义上，都并不仅仅是单纯的伊斯兰教的贡献。即使在今天，当一位麻省理工学院、普林斯顿大学或斯坦福大学的当代数学家采用一种“算法”（algorithm），去解决一个计算机难题时，其行为都会有助于纪念一位9世纪的阿拉伯数学家艾尔哈瓦利兹米（al-Khwarizmi）对数学所做的贡献。“算法”这一术语即源自他的名字（“代数学”（algebra）这一词，就是来自他的著作《代数学》（Al-jabrWaa-Muqabalah)一书）。数学史、科学史和技术史上的许多其他重大进展，都是由穆斯林知识分子来实现的。
直到公元1000年后初期，许多这些重大进展才传至欧洲。那时，将阿拉伯文献译为拉丁文已经相当普遍。然而，有些则在更早些时候就已经通过西班牙的穆斯林统治者传入并影响了欧洲。举一个技术进步的例子。阿拉伯人和柏柏尔人的穆斯林工程师，引进了应用于中东干旱地区的技术创新，在西班牙发展和使用了灌溉渠道（acequias）的技术。有赖于此，使得一千多年前在欧洲那些以前曾是完全干旱的土地上，得以种植谷物、水果、蔬菜及牧养动物。实际上，在长达数个世纪的时间里，穆斯林技师一直主管着这项令人艳羡的技术工作。［8］
此外，在通过东半球的思想传播而实现的技术知识的全球化的过程中，穆斯林数学家和科学家的地位举足轻重。例如，十进制和三角学的一些早期成果，在公元1000年后的初期，经由阿拉伯和伊朗数学家的著作，从印度传至欧洲。此外，印度数学家阿耶波多(Aryabhata)、瓦拉哈米希拉(Varahamihira)、婆罗门笈多(Brahmagupta)等的数学成果的拉丁文本，是从他们5~7世纪的梵文论文翻译而来的，并通过两个不同的步骤，才在欧洲出现：先将梵文译为阿拉伯文，再将阿拉伯文译为拉丁文（我在第七章将再回到这些跨文化传播的问题上）。作为历史上这段时期创新的领袖，穆斯林知识分子是数学和科学全球化的最忠实的执行者。人们的宗教信仰，无论是伊斯兰教、印度教还是基督教，对于这些穆斯林数学领袖或科学领袖们的学术精神影响甚微。
与此类似，许多西方经典著作，特别是古希腊的经典著作，仅仅是通过其阿拉伯文译本，才在文艺复兴前，在公元1000年后的头几个世纪被翻译（主要译成拉丁文），才得以保存。很显然，这些阿拉伯文译本，原先并不是用来保存所译内容的，而只是供当时的阿拉伯语世界使用 这个世界在公元元年时，疆
域辽阔。但是，在那具有决定意义的数个世纪中，这一过程所造成的全球影响和国内影响，都没有辜负那些世界性的思想界领袖们的学术水准与风范。有几个原因，使得在今天关注以下区别非常重要：（1）完全或主要以人们的伊斯兰教（身份）来看待穆斯林教徒，和（2）以他们的多样联系，来更加全面地认识他们：当然包括他们的伊斯兰教徒身份，但是，也不排除他们在科学兴趣、职业责任、文艺爱好、政治联系等方面的追求。
第一个原因当然是知识的价值 明白正在发生什么 的重要性。清晰的认识本身很重要，这对一个人的思想和行动具有深远的影响。例如，假设有一伙激进主义分子，宣称他们的恐怖主义追求是由伊斯兰教义明确规定的，从而企图激进地扩张宗教管辖的范围。对此，我们当然要问，事实是否真是如此。若是与他们一样，不能对于伊斯兰教徒的身份和忠实恐怖主义者的身份 这在他们看来是伊斯兰教的事业 加以区分的话，这将是一个明显和严重的错误。当然，作出这一区别并不排斥关于伊斯兰教义是否可以用这种方式来解释的思想讨论，但是，倘若完全忽视一名穆斯林的伊斯兰教徒身份和她的其他多种身份间的区别，那么这种讨论就简直无法开始。
事实上，大部分穆斯林学者完全否认伊斯兰教义中有任何要求、准许或甚至是容忍任何恐怖主义的地方。但也有不少穆斯林学者认为，只要一名穆斯林坚持伊斯兰教的核心信仰和行为，那么，即使他以不同的（在其批评者眼中，是错误的）方式来解释其使命，他仍然不失为一名穆斯林。关于这一点我在下面还会谈到。然而，首要的问题是：不要混淆一个人的宗教身份和她因其他原因所做的许多其他优先选择。
第二点，这个区别在反对宗教政治化的斗争中具有重要意义。宗教政治化不仅体现在伊斯兰教政治化的迅速发展上，还体现在其他宗教政治化的进程上（体现在诸如“重生派”基督教、犹太极端主义和印度教运动的政治扩张中）。在决定那些无须受宗教信仰“束缚”的事物时，拥有一种宗教身份与忽视理性的要求及思想自由的要求，在这两者之间的混淆不清，就会系统地支持行为世界中那些有时是非常肮脏、残忍的宗派主义行动。在这一逐渐极化（polarized）的世界中，可以在不同程度上看到这种可鄙的政治化进程。这一进程形式多样，从直接有利于促进活跃的恐怖主义，到降低对这类促进行为进行抵御的能力，乃至到在宗教名义下鼓励对暴力的容忍。
例如，印度尼西亚穆斯林学者赛亚斐·安沃（Syafi iAnwar），就曾以高度警惕的态度，描述了“印度尼西亚伊斯兰教法化的蔓延”。这种现象，不仅仅是宗教行为的发展，而且是在一个具有宽容传统和文化多样性的国度里，一种极为好战的社会、政治观点的蔓延。［9］同样的事情，也发生在许多其他国家，包括马来西亚。尽管这些国家具有文化多样性和政治宽容的历史，但在伊斯兰教的名义下，这些国家的冲突性文化迅猛发展。如果要抵制政治的两极化，就必须强调以上的基本区别，因为利用宗教（在这个例子中，是伊斯兰教）身份，是唆使这类组织化冲突的很重要的一个方面。［10］
第三，这个区分，可以让我们对那些被外界归在某个“宗教盒子”中的国家的内部状况，有更为全面的认识。例如，一说到所谓的“伊斯兰世界”，就好像这个身份可以全面地解释如今那里发生的知识进步。重要的是要认识到，许多被正式称为伊斯兰教国的国家，其内部正经历着各种政治行动，而它们的领导人，即便在宗教上是虔诚的穆斯林教徒，也不只从其伊斯兰身份中援引论据。
想想巴基斯坦，它无疑是一个伊斯兰教国家。伊斯兰教被设为国教，并且具有多种政治影响（如一名非穆斯林教徒，无论他或她得到多少张选票，都不能被选为国家总统）。然而，这个思想活跃的国家中存在的公民社会，为许多主要或完全不是源自宗教的使命和追求保留了空间。例如，巴基斯坦具有一个专门的 在许多方面是高度成功的 “人权委员会
”，该委员会不仅诉诸于伊斯兰教的权利，也诉诸于更广泛意义上的人权。巴基斯坦的人权委员会没有任何法律或宪法身份（实际上，它的正式身份只是一个非政府组织），而不像印度或南非的人权委员会那样是具有合法权力的组织。尽管如此，在如像艾斯玛·杰汉戈和雷赫曼等有远见的公民社会的领袖的带领下，人权委员会已经为争取妇女、少数民族和其他遭迫害者的自由，做了很多事情。它有限的成功，源于巴基斯坦的民法（即还没有遭到极端主义改良运动的摧残的那一部分）、持不同政见者的勇气和责任感、司法部门中许多正直人员的公平执法、大量进步的社会公众观点的出现，以及最后（但并非是最不重要的）：媒体有效地引导社会舆论对不人道和破坏公民行为准则的事件的关注。实际上，巴基斯坦的媒体，与孟加拉新闻界一样，在直接调查和公开报道虐待案件以及为沉思的公众呼吁人权等 常常是世俗的 问题上，也非常活跃。［11］
但是，正如巴基斯坦驻斯里兰卡前大使胡赛因·哈卡尼(HusainHaqqani)所指出的，这些因素，并没有使得解决“巴基斯坦伊斯兰极端主义的严重性”的要求，得到丝毫减缓。对哈卡尼提出的以下具有说服力的判断加以关注，非常重要。他认为，“原教旨主义在巴基斯坦造成了超比例的影响，这是政府支持这些组织的结果”；同时，他还警告说：“由伊斯兰主义者和尚武主义者的意识形态所控制的环境，是激进分子和输出性激进主义生长的理想土壤。”［12］对于这些问题，必须分不同层次来解决：改革国家治理和军队，要求更多的民主权利，给予非宗教及非极端主义政治党派以更多的行动自由，以及对那些将学生们导向冲突和好斗行为的训练基地和原教旨主义学校采取措施。但同时，也应注意到巴基斯坦内部正在进行的斗争。在这些斗争中，巴基斯坦强有力的知识阶层起着有价值的常常是很有远见的作用。实际上，胡赛因·哈卡尼的犀利分析，也是这场建设性运动的一部分。美国领导的“反恐战争”，尽管在非常困难的环境中，做了些非常重要的工作，但它一味沉溺于军事行动、国际外交、政府间对话以及与统治者合作（遍布全世界的，而不仅仅在巴基斯坦），这就造成了对公民社会重要性的严重忽视。
实际上，巴基斯坦在广泛的人道主义追求上，极具历史传统，而这是值得庆祝和支持的。在不少方面，它已经产生了可敬的成果，受到全球瞩目。例如，理解经济和社会发展的人类发展方法（humandevelopmentapproach）(不是以国民生产总值，而是以人民生活水平提高的情况，作为判断社会进步的标准)，是由一位巴基斯坦经济学家暨前财政部长马赫布卜·乌尔哈克(MahbubUl Haq)，在全世界率先倡导的。［13］这一方法已经在全球范围内广泛应用于评估公共政策的缺陷（对其批评常常十分激烈），包括在巴基斯坦。此外，它也是联合国在经济和社会发展方面所作的建设性努力的主要方面之一。重要的是要认识到，A.Q.汗（A.Q.Khan）的黑市核武器，并不是巴基斯坦唯一出口的东西。
这类与宗教无关的重大贡献，依赖于相关人们的广阔视野，而不依赖于他们的宗教身份。且这一事实，丝毫没有使得马赫布卜·乌尔哈克变得不像一名穆斯林教徒。有幸作为他的一位密友（从20世纪50年代我们同为剑桥的学生，到1998年他的猝死），我敢断定，在那些适当的方面，他的宗教信仰是很强烈的。认识到穆斯林教徒的广泛责任，与他们仅仅是狭义上的伊斯兰教徒身份之间的区别，是极为重要的。
强调这一区别重要性的第四个原因，在于它在当前进行的一些“反恐战争”中，被严重地 有时是被完全地 忽视了。这会 我相信它已经 造成了严重的负面影响。例如，我认为，企图通过赢得宗教的支持来
反对恐怖主义，不仅根本无效，而且还是一种严重的概念性误导。这一主题，完全值得做一次更为全面的讨论。
人们已经坚定地得出结论：文化很重要。这种坚定性，似乎比所需的过强了些。很明显，这一结论是正确的 文化确实很重要。然而，真正的问题在于：“文化是怎样重要的？”［1］如前两章所述，根据文明或宗教身份来将文化分为僵硬刻板且相互独立的几个“小盒子”，这是一种极为狭隘的眼光。其他种类的文化概括，例如，以国别、民族或种族群体来加以分类，也会导致对相关人群的特征形成一种狭隘而单调的认识。当我们对文化的模糊认识与文化宿命论交织起来时，其结果就是，我们成为想象中的奴隶，被一种虚幻力量所束缚。
对文化类别的简单概括严重地束缚了我们的思维方式。显而易见，这类概括大量出现在大众信念和非正式的交流中。这些含蓄而歪曲的看法，不仅成为种族主义戏谑和民族主义诽谤的话题而频繁地出现，而且有时还会上升为一种宏大的理论。当文化歧视和社会观察之间偶尔存在相关性时（不管这种相关性是多么地偶然），一种理论出现了。而在这种偶然的相关性早已消失得无影无踪了时，这种理论还会拒不消失。
想想长期以来，在英国颇为流行的一种针对爱尔兰人的蹩脚的嘲笑（诸如“换一个电灯泡需要多少爱尔兰人”之类的粗言秽语）。在美国，也有类似的关于波兰人的同样愚蠢的笑话。在爱尔兰经济状况举步维艰的时候，这些粗浅的笑话在表面上与爱尔兰的经济困境甚为契合。然而在爱尔兰的经济开始以惊人的速度增长后 实际上，近些年来，爱尔兰经济的发展速度超过了任何其他欧洲国家（爱尔兰现在按人均国民生产总值来算，几乎在欧洲国家中是最富裕的），这种文化定式及其所谓的与经济和社会间的深刻联系，却并未被视作是无稽之谈而被抛到九霄云外。理论有其自身的生命力，它会严重地无视真实可见的现实世界。
这些理论常常并不仅是一些无害的笑话。例如，在英国政府处理爱尔兰问题上，文化歧视确实起了作用。这种观点甚至在19世纪40年代，影响了对爱尔兰饥荒的预防。在对伦敦处理爱尔兰经济问题起影响的诸多因素中，文化异化确实起了重要的作用。虽然在大不列颠，贫穷常被归咎于经济变化和波动，然而，爱尔兰的贫穷在英国则普遍被视为（正如政治分析家理查德·内德·莱伯（RichardNedLebow）所指出的）源于爱尔兰人的懒惰、漠不关心和愚蠢无能。因此，“大不列颠的使命”，不应被视为“去减轻贫穷，而是应去教化其民众，并引导他们像人类一样去感知和行动”。［2］
对爱尔兰经济困境的文化原因的探求，可谓源远流长，至少可以上溯到16世纪，这在埃德蒙·斯宾塞（EdmundSpenser）1590年出版的《仙后》(TheFaerieQueene)一书中，得到了很好的体现。在书中得到了淋漓尽致的发挥的指责受害者的技巧，被有效地用来解释19世纪40年代发生的饥荒，并在旧有的说法上，增添了新的内容。例如，在爱尔兰人遭受的诸多灾难之上，又增添了吃土豆一项。而这在英国人看来，却是爱尔兰人咎由自取。尽管这次饥荒导致饿殍遍地（实际上，爱尔兰饥荒中的死亡率，要高于发生在世界上任何地区的有纪录的饥荒的死亡率），但财政部长查尔斯·爱德华·特里威廉(CharlesEdwardTrevelyan)认为，伦敦已经为爱尔兰做了可以做的一切。
特里威廉还对爱尔兰的大饥荒提出了一个颇为著名的文化诠释，即将其与爱尔兰文化的所谓狭隘视野联系起来（而避免对大不列颠的统治作任何批评）：“在爱尔兰西部的农民阶级中，很少有一名妇女的烹饪技术能够超出煮土豆的范围。”［3］这种做法大胆地背离了英国对其他地区（诸如法国、意大利，下一个也许是中国）的烹饪技术不敢妄下国际批评的传统。然而，这种对爱尔兰饥荒所做的古怪荒唐的文化解释，也真的值得在怪僻人类学的研究
纪录中占据一席之地。
文化偏执与政治专制间的关系十分密切。统治者和被统治者之间的力量不对称，造成了一种强烈的身份差别意识。这种意识与文化歧视相结合，可被用来为统治和公共政策中的失误进行开脱。1947年，印度从英国独立出来。此前不久，即1943年，在孟加拉地区爆发了一次饥荒（这也是印度在20世纪发生的最后一场饥荒，因为伴随着殖民统治的结束，饥荒也在印度销声匿迹了）。对此，温斯顿·丘吉尔（WinstonChurchill）作了有名的评论，认为这是由于那里的人“像兔子一样繁殖”而引起的。这一解释属于一种普遍的传统：即不是将灾难解释为由低劣的管理所致，而是由臣民们的文化所致。这一思维习惯，对造成孟加拉救灾行动中的严重延误，也起了一定的作用。而这场饥荒，导致了约200万~300万人丧生。丘吉尔杂糅诸种因素于一身，沮丧地认为，管理印度的工作之所以如此困难，是由于印度人是“世界上除德国人以外，最具兽性的民族”。［4］文化理论显然是有其用处的。
对经济不发达的文化解释，最近似乎获得了大量依据。例如，下面这段讨论来自劳伦斯·哈里森（LawrenceHarrison）和塞缪尔·亨廷顿合编的《文化的作用》（CultureMatters）一书。该书影响巨大，也颇具吸引力。下面这一段讨论出现在亨廷顿写的前言里，叫做“文化的意义”，内容如下：
在90年代初，我偶然看到20世纪60年代初加纳和韩国的经济数据。对它们那时经济上的相似性，我深感震惊 30年后，韩国已经成为一个工业巨人，是世界第14大经济强国，拥有跨国公司，主要出口商品是汽车、电子器材和其他尖端技术产品，人均国民生产总值已与希腊接近。此外，它已经迈上了稳固的民主制度化进程。而在加纳，这些变化却无一出现。加纳如今的人均国民生产总值，只约相当于韩国的十五分之一。这一发展过程中的巨大差异，该如何解释？毫无疑问，很多因素都起了作用。但在我看来，文化因素肯定是解释这一现象的重要方面。韩国崇尚节俭、投资、辛勤工作、教育、组织和纪律。而加纳的文化价值则与之迥异。简而言之，是文化起了作用的体现。［5］
这一不寻常的对比，可能不用有发人深省的地方（但文中也可能抹杀了一些重要的事实）；然而，有必要对它进行深入研究。上文所引用的解释中的偶然性事件（casualstory）极具欺骗性。20世纪60年代的加纳与韩国之间，除了它们文化倾向（predispositions）间的差异之外，还存在大量重要的差别。
第一，两国的阶级结构差别很大 韩国的商业阶级要庞大得多，同时也更为主动。第二，两国政治也差别很大。韩国政府在发起以商业为中心的经济发展模式时，愿意且积极地发挥了主导推动作用；而在加纳，同样的事却没有发生。第三，韩国经济与日本和美国经济有着密切的关系，这至少在韩国经济发展的前期，起到了至关重要的影响。
第四点 也可能是最重要的一点 到20世纪60年代时，韩国的识字率要远远高于加纳，而学校体制也比加纳要发达得多。韩国在学校教育方面的进展，很大程度上是在第二次世界大战后的岁月里，通过果断的公共政策来实现的。而这种现象，并不能简单地被视为是文化差异的反映（除非文化在笼统意义上，被看做是包罗一国内发生的所有事情）。［6］鉴于亨廷顿结论的基础是那么的微不足道，因而他依据文化决定主义所做出的推断 不论是关于韩国文化的文化胜利论，还是对加纳前途的彻底悲观主义 都是难以成立的。
这并非是说文化因素与发展过程之间毫无关联。但它们确实不能脱离社会、政治和经济的影响而单独起作用。它们也并非是永恒不变的。如果一并考虑文化问题和其他因素来对社会文化做一个更加全面的描述，就能够大大拓展我们对世界的认识，包括发展过程和我们身份的性质。虽然在面对被视为是一成不变的基于文化的优先性时（如亨廷顿所说的，“加纳人有不同的价值”），我们可以举双手表示不赞成，但这样做并没有什么特殊的新意，也不起什么特殊的作用。然而，有时要研究价值和行为是如何对社会变化做出反应的 例如通过学校和大学的影响。让我们再一次以韩国为例，它在20世纪60年代时，其社会在文化和教育方面，要远远优于加纳（而在亨廷顿看来，二者间此时的经济状况却极为相似）。这一对比，如已在上面所说的，在很大程度上是韩国在二战后采取的公共政策的结果。诚然，二战后教育方面的公共政策，也是受以前文化特征影响的。一旦我们将文化从命运的幻觉中分离出来，且将其与其他相互影响和相互作用的社会进程联系起来，就会有助于更好地解释社会变化。
在这种双向关系中，就像教育可以影响文化一样，以前的文化对教育政策也有影响。例如，一种显著的现象是世界上几乎任何一个有着深厚
佛教传统的国家的人民，都倾向于积极地拥有广泛的学校教育和读写能力。这不但对于日本和韩国来说是如此，对中国、泰国、斯里兰卡，甚至对于在其他方面衰退落后的缅甸来说，也是如此。佛教对感悟的关注（“佛”这一词的原意就是“感悟”），以及对阅读文献的重视（而不是把它交给僧人），也有助于促进教育的发展。从一个更加广阔的结构来看，这里也许有些东西值得我们研究和学习。
然而，应该认识到，在接触他国和了解它们的经验的过程中，这一过程的互动性质能够给现实带来重大的影响。确实有证据表明，当韩国在二战结束后，决心快速发展学校教育时，它不仅是受到重视教育的传统的影响，而且也因为它对教育在日本和西欧（包括美国）所起的作用及其重要性有了新的认识。
早些时候，关于日本自身的教育发展，也有一个类似的国际互动和本国响应的故事。当日本从它自己强加的与世隔绝状态中解脱出来时（这种与世隔绝的状态从17世纪德川幕府统治时期一直持续到现在），它就已经拥有了一个相对发达的教育体系。而日本重视教育的传统，对取得这一成就，具有重要的作用。实际上，在1868年明治维新时，日本的识字率就要高于欧洲。尽管如此，日本那时的识字率仍然很低（很显然，欧洲也很低）；但最重要的一点很可能是，日本那时的教育体制，还完全没有接触到西方工业化社会的先进科学技术知识。
1852年，当海军准将马修·佩里（MatthewPerry）的新式轮船舰队，冒着黑烟闯进江户港（EdoBay）时，日本人不仅深受震撼 并且有点害怕 以及被迫与美国建立了外交和贸易关系，而且他们还对自身在智识上的封闭自守，作了检讨和反思。这在实现明治维新的政治过程中，起到了积极的作用；与此同时，日本也决心改变其教育的面貌。在1868年发布的《五条誓文》（CharterOath）中，有一条宣言就是坚决要求“求知识于世界”。［7］
三年后，即1872年，日本发布了《学制令》（TheFundamentalCodeofEducation），明确表达了实行新式教育的决心：
他日，村无不学之户，户无不学之人。［8］
木户孝允（KidoTakayoshi）是那一时代最具影响力的领袖之一，他极为明确地指出了这一基本问题：
吾国臣民，与今日之欧美民众无异；一切皆教育与否之所致也。［9］
这是日本在19世纪后期决心赢得的一大挑战。
在1906年至1911年之间，日本的教育费用共计花费了城乡预算的43%。［10］到1906年时，招募新兵的军官发现，和19世纪后期形成鲜明对比的是，此时几乎没有一名新兵是文盲了。到1910年时，日本已经被公认达到了小学的完全入学率。到1913年时，虽然日本在经济上仍然贫穷落后，但它已经成为世界上最大的书籍生产者之一：它出版的书籍量已经超过英国，并且实际上，还是美国的两倍多。事实上，日本经济发展的全部过程，在很大程度上，都是以人类能力（humancapability）的扩充来进行的。其中包括了重视教育和培训的作用，而教育和培训则是由公共政策和与之相关的支持性文化氛围（人们之间相互影响）来共同促进的。这种教育与经济之间相互联系并相互促进的关系极其重要，它奠定了日本经济和社会辉煌发展的基础。
将故事扯得更远些：日本不仅是一名学生，也是一名伟大的教师。东亚和东南亚国家及地区在发展方面的努力，深受日本在发展教育方面的经验以及社会、经济转型所取得的显著成就的影响。所谓东亚奇迹，在很大程度上，是由日本经验所激发而形成的成就。
在一个宽广的视野中关注文化的相互联系，是提升我们对发展变化认识的一条有益途径。这种观点，与完全忽视文化因素的观点（如某些狭隘的经济模型所做的），和将文化看做独立而静止的力量，从而永恒存在且具有不可抵挡的影响力的观点（如某些文化理论家所津津乐道的），均大不相同。文化宿命的幻觉，不仅具有误导性，而且还会严重消磨人们的斗志。这是因为，它会使那些处于不利地位的人们产生一种宿命意识和听天由命的思想。
这个世界既富裕得惊人，又贫困得恼人。当今生活的富足前所未有：大量掌握的资源、知识和技术，在今天看来是理所当然的，但对我们的先人来说，却是难以想象的。然而，我们的世界也充满了令人惊骇的贫困和剥夺。大量的儿童恶衣恶食，备受虐待，缺乏教育，患有本不该患的疾病。每周有数以百万计的儿童死于疾病。这些疾病本来是完全可以根除的，或至少可以防止其肆无忌惮地吞噬生命。根据他们的出生地点，孩子们有的能够拥有极为富足的生活和各种便利，而有的则有可能面临极度贫困。
不同个人之间的机会极不平等，这使得人们对全球化是否能够服务于弱势群体产生怀疑。实际上，所谓的反全球化活动家，在抗议活动中所用的口号，明显地表现出对全球化的一种强烈沮丧意识。抗议者们认为，全球关系主要是相互敌视和对抗的，而不是相互支持的。受此观点影响，他们希望将世界的弱势群体从全球化的灾难中拯救出来。这些担心，造成了在遍布世界各地的游行示威中（这些游行示威发生在西雅图、华盛顿、魁北克、马德里、伦敦、墨尔本、热那亚、爱丁堡和其他地区），参与者喧声如雷地表达了对全球相互依赖论的批评。这些担心还得到了更多人的同情与关注。这些人也许并不想参加激烈的游行示威，但对他们来说，巨大的贫富差距是不公平的，应该受到责难。鉴于这些不公平，一些人也认识到，关于全球化身份会形成什么道德力量的期望，是完全落空了。
现在我想说明，将剥夺和迥异的生活前景视为是由全球化造成的灾难，而不是由社会、政治和经济安排的失误所引起的，是一种错误的看法。社会、政治和经济方面的安排，是全球关系密切化所可能诱发而非必然诱发的产物。尽管如此，我还是认为，所谓反全球化的批评，有助于为公共讨论提出大量严肃的问题。它们常常可以，且确实在这方面作出了积极而重要的贡献。这些严肃的问题值得人们深思。对事物原因做出极端的判断，可能会有几分偏颇。但这种判断很有启发性，它有助于我们研究如何解决那些严重问题。而这些严重问题，在当今无疑是存在的。
400多年前（1605年），弗朗西斯·培根（FrancisBacon）在他的论著《论科学的价值和发展》（TheAdvancementofLearning）一书中提到，“表达和提出对事物的怀疑，具有双重作用。”第一种是直接作用：它帮助我们“预防错误”。第二种则指它在发起和深化一个调研过程中所起的作用。这种调查研究可以丰富我们的认识。培根指出，正是由于“怀疑的介入”，“那些本有可能被轻而易举、毫无疑问地通过的”问题，最终“被仔细认真地加以研究”。［1］
即便反全球化运动(特别是那些年轻喧闹的抗议者们)所使用的某些特定口号很值得怀疑，但是，对全球化和全球性经济的性质提出疑虑，仍然具有积极的辩证意义。对于全球经济关系那些所谓的罪恶后果，我们有足够的理由表示怀疑。这些所谓的罪恶后果，常常被用来作为那些反全球化文章的醒目标题。对于那些抗议者能够 且常常确实 提出来的重大问题，我们有必要做进一步的仔细研究。这一研究自身就具有极为重要的意义。实际上，这里出现的争论，可以作为针对重大问题的全球公共讨论的基础。因为民主政治主要就是关于公共讨论（如在第三章所讨论的），所以这些“全球性怀疑”所产生的争论，可以被看做是某种形式的（但必然是原始的）全球民主，具有基本的但却可能是极为重要的意义。［2］
现在我们来探讨全球化的抗议者和怀疑者们提出的大量问题。此外，我还将研究全球化的辩护者们所提出的对立观点。但在此之前，我想简要评论这些争论中或明或暗牵涉到的全球化身份的本质的问题。对全球化的一些核心批评，自认为有力地指出了在这个无情的世界里一个令人可悲的事实，即缺少一种有力的全球团结的意识。无疑，在处理令人深感懊恼的国际问题时，缺乏一种有效的全球道德，确实令人沮丧。
但我们是否真的生活在一个道德上相互孤立的世界里？如果全球团结的意识真的如此荒谬，那么，为什么世界各地那么多人（包括“反全球化”的抗议者，实际上还包括许多其他人）对世界的状况感到如此忧心忡忡，并且强烈地（虽然有时是喧嚣地）主张应该更好地对待社会地位低下者和贫困者？抗议者自身就来自世界各地，而不只是来自西雅图、墨尔本、热那亚或爱丁堡的本地居民。这些持不同政见者，试图共同抗议那些在他们看来严重困扰着世界人民的不平等或不公正。
如果人们根本就没有全球归属感，也对全球不公毫不关心，那么，为什么来自世界一地的男男女女们，要对世界其他地区的人们所遭受的苛刻待遇，表示担心与忧虑呢？这些抗议运动所表达的全球不满（不可否认，有些说法相当粗浅），可以被看做是存在一种全球身份意识和某种关注全球的伦理的证据。
我现在得讨论，为什么“反全球化”这一术语，并不能准确地描述在“反全球化”名义下所表达的种种不满的性质。但是，不论我们叫它什么，不分国界的不满本身，不管是它关注的主题（包括其隐含的人道主义伦理和包容性政治），还是它形成的遍布全球的广泛兴趣和参与，都是一个重大的全球性现象。
这些关注所隐含的广阔的身份意识，远远超越了国籍、文化、社群和宗教的界限。这种强大的包容性归属思想，推动了如此多的人，去反对那些被认为是不公的、使得世界分崩离析的事。对于这种思想，我们难以忽视。实际上，所谓的反全球化批评，可能是当今世界上最具全球性的道德运动。
所有这些，使得深切关注反全球化批评的主题内容，显得更为重要。虽然在当今世界，全球化已经是被人们讨论最多的话题之一，但它完全不是一个准确的概念。多种多样的全球互动：从文化科学的影响跨界扩展，到世界各地的经济和商业关系的扩张，都挂在全球化的宽泛标题之下。对全球化的一味排斥，不仅不利于全球商业，而且阻碍了某些思想、认识和知识的传播。而这些思想，有利于全球人民，包括全球人类中那些最为弱势的成员。因此，完全排斥全球化，具有巨大的负面影响。故而，在反全球化抗议的名义下出现的鱼龙混杂的诸般问题，现在亟须加以区分。知识的全球化，尤其值得高度评价 虽然所有的好处恰恰都能说成是与“地方性知识”的重要性相关。
在新闻评论中和为数不少的学术著作中，全球化常常被看做是一个西化的过程。一些持乐观（实际上是庆幸）态度的人，甚至将它看做是西方文化对世界的一大贡献。实际上，这一被称为绝对正确的学说还描述了一个极其程式化的历史。全球化起源于欧洲：首先是文艺复兴，随后是启蒙运动，再就是工业革命；而工业革命导致了西方生活水平的大幅度提高。而现在，则是西方的这些伟大成就传播到世界各地。从这种观点看来，全球化不仅是好的，而且还是西方惠赠给全世界的一件礼品。然而，这种历史观点的支持者们却常常会感到心烦意乱。因为不仅这一巨大的“恩惠”常被许多人视为一项诅咒，而且西方对世界的“有益礼物”，还常被“忘恩负义”的非西方社会唾弃和申斥。这一观点，就像许多美好的程式化故事一样，虽含有一点真实内容，但更多的是想象。而这些想象的内容，正如我们所看到的，人为地促进了全球分裂。
还有另一种 在某些方面是“对立的” 故事，也备受关注，且起到了巨大的转向作用。这种观点承认西方的支配地位是全球化的核心特征，但却将那些与全球化联系的肮脏特征，均归咎于西方的支配地位。在这些批评中，全球化所谓的“西方”特征，常常具有重要但却有害的作用（这在持续不断的抗议运动词藻中，随处可见）。实际上，全球化常被视为与西方主宰 实际上是西方帝国主义的延续 相联系。虽然不同的反全球化运动有不同的关注点和侧重点，但很显然，在许多此类抗议中，对西方支配的敌视占据显著的地位。在某些反全球化运动中，明显地存在着反西方的成分。对各种非西方身份的提倡（第四章到第六章已经作过讨论） 无论这种身份是与宗教相关（诸如伊斯兰原教旨主义），还是与地域相关（诸如亚洲价值），或是与文化相关（诸如儒家伦理） 都会使全球分离主义火上浇油。
现在来看我们的关键问题，人们要问“全球化是否真是一种新式的西方诅咒”？总体上，我认为，全球化既不新，也不必然是西方的，更不是一种诅咒。实际上，几千年来，全球化通过旅行、贸易、迁徙、文化影响的传播以及知识和理解的扩散（包括科学技术）等形式，为世界的发展作出了贡献。这些全球性的相互关系常常富有成效地促进了世界上不同国家的发展，而推动全球化的积极主体有时却生活在远离西方的地区。
要阐明这一观点，让我们回顾一下上个千禧年的初期，在公元1000年前后，全球科学、技术和数学的传播，改变了旧大陆的性质。但是，这一传播方向与我们今天所看到的传播方向恰恰相反。例如，公元1000年时，世界上的高新技术包括铁链吊桥、风筝、罗盘、纸张、印刷术、弩机、火药、独轮车和旋转扇。所有这些一千多年前的高新技术，在古代中国都已经成熟并且被广泛应用；而在其他地区，人们实际上则对此一无所知。全球化将它们传遍全世界，包括传至欧洲。在《精选杂文集》（CriticalandMiscellaneousEssays）一书中，托马斯·卡莱尔声称，“当代文明的三大构成要素”是
“火药、印刷术和新教”。虽然中国并非新教教义的发源地，故而在此项上自然不受臧否；但是，在卡莱尔文明要素的清单中，中国的贡献已经占据了三项中的两项，即火药和印刷术。然而，这些也只是中国所作出的全部贡献的一部分。在1620年出版的《新工具》（NovumOrganum）一书中，弗朗西斯·培根认为文明要素包括“印刷术、火药和磁铁”。
如第三章所述，在东方数学影响西方时，也出现了一个类似的运动，从公元2世纪到6世纪，十进制在印度出现并得以完善。随后不久，它就为阿拉伯数学家们所广泛使用，南亚和西亚的数学和科学创新，是由一大批知识分子来开拓引导的，这些人包括阿拉亚巴塔、婆罗门笈多、花拉子密。他们的著作在10世纪的最后25年里已经被传至欧洲，并且在上一个千禧年的初期，在促进欧洲转变的科学革命中发挥了重大的作用。任何身份，只要它被说成是全球化中介的身份，那么，这种身份，就既不完全是西方的，也不是欧洲地方性的，更不是与西方控制有必然联系的。
