一 理论渊源
早在西周初年，人们对何谓福已有了系统的认识。“五福，一曰寿，二曰富，三曰康宁，四曰攸好德，五曰寿终命。”（1）所谓攸好德，是指生性喜好道德。这就把福与德联系起来，德是行为主体获得幸福、避免不幸的重要途径之一。同时，周人“德”“得”并称，认为武王灭殷而获得天下的方法、才能、品德等主观因素就是德。有德才能得天下，由此提出“以德配天”、“敬德保民”的思想。能够配天或保民当然是身为君王者有福之表现。道德与幸福的关系在此更为密切。
儒家之先的思想家们觉察到了德与福的内在关系。他们对德福关系的理解，主要可归结为两个方面。
第一，以德祈福论。“天道福善祸淫，降灾于夏，以彰厥罪。”（2）“国之将兴，其君齐明、衷正、精洁、惠和，其德足以昭其馨香，其惠足以同其民人。……故民神降之观其政德而均布福焉。国之将亡，其君贪冒、辟邪、淫佚、荒怠、粗秽、暴虐；……故神亦往焉，观其苛慝而降之祸。”（3）以上引文至少有两层内涵。首先，人是否幸福由外在于人的天道或神决定。有意志的天道或神秉执公正，惩善罚恶。其次，尽管天道或神主宰着人的祸福，但是人并非束手以待祸福的降临，全凭上天的安排。天道或神可以感知人德行的善恶。既然如此，人所遭遇的一切祸福皆非偶然，人也就可以通过改变德行来改变命运。于是，看似天道与神决定祸福，其实是个体德行的善恶决定命运中的祸福。美好的德行将保有上天赐予的幸福，邪恶的德行则导致福的丧失与灾难降身。人可以修养自己的德行而祈得幸福。所以，春秋时期有人提出：“吉凶由人。”（4）又说：“祸福无门，唯人所召。”（5）这样，人的幸福实际上是操纵在自己的双手之中。至高无上、神圣不可冒犯的天道与神仅仅作为一把精神保护伞而存在。
相对于商、周时期盛行的鬼神观念而言，以德祈福论无疑具有革命性意义。但必须指出，它还披着有神论的外衣，而且它传播于统治阶层，因而所谓的善、淫的普遍性就十分值得怀疑。毕竟不同阶级、阶层的道德往往差异悬殊。可以说，自以德祈福论提出之始就被打上了阶级的烙印。对一般民众来说，道德品行是善还是恶评价者似乎是公正无私的天道与神，实际的裁决权则为统治阶层所把持。他们依据自身的好恶而决定是否赐福，抑或降罪。普通百姓是没有发言权的。
第二，命定祸福论。如果说以德为福论作为社会变革时期的理论武器或者是对未来生活美好憧憬的精神寄托，那么它具有相当大的生命力。然而若是作为分析现实生活幸福与否的理论依据，它则颇为苍白无力。社会实践中大量的德行与祸福不一致的现象决不是一句“天道祸淫福善”所能掩饰的。落后的社会生产力使得人们面对肆意妄为的自然力束手无策。不公正的社会制度则让大多数人活在少数人的阴影之下。以德祈福理论与现实生活的巨大反差，来自自然与社会的双重压迫，这一切都不由得人们要向冥冥之中的命运寻求慰藉。
享有“五经之首”称誉的《周易》被公认为认知祸福、命运的宝典。《易传》提出“穷理尽性以至于命”（6），“乐天知命而不忧”（7）。《左传》、《国语》列举了许多用《周易》的卦爻辞溯往追来的事例。人们把生命中的荣辱、福祸悉数归之为命运注定。这里，命运不是人格化的至上神，而是不以人的意志为转移的客观存在。人一生的福与祸如何，都已由不可抗拒的命运一一预定。命定祸福论否定了个体行为改变命运的可能性。道德的高下与祸福完全无关。道德也就被束之高阁。因为个体企图完善自身德行以扭转祸福状况，不啻于螳臂当车、蚍蜉撼树。
较之以德祈福论，命定祸福论不会受到社会现实的挑战，在理论上更能自圆其说。在中国传统社会相当长的一段时期内，命定祸福论成为上至统治者下至普通民众的一剂精神安眠药。而从政治作用的角度言之，命定祸福论的流行，使得上层社会的统治基础愈加牢固。它比以德祈福论有过之而无不及。
以德祈福论、命定祸福论从不同层面回答了道德与幸福的关系问题。它们成为滋养儒家德福思想的肥沃土壤。孔子、孟子及荀子在汲取前人思想养料的基础上，相继提出了各具特色的德福思想。
二 思想变迁
孔子 《论语》一书几乎没有出现“福”字，而是较多地谈到了“乐”。在此，除了意指用于教化的音乐或个人爱好以外，乐其实还是幸福的另一种表达方式。“饭蔬食，饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣。”（8） “发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至也。”（9） “一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐。贤哉，回也。”（10）可见，孔子用“乐”表达了人作为主体的一种自我感受。它是自我内在精神的充实和愉悦感。这种幸福又不单纯呈现为主体自身方可感知却又转瞬即逝而难以把握的精神体验，而是以一种主体长期保有并且他人亦能耳闻目睹乃至耳濡目染的精神境界的方式存在着。
那么，幸福源自何处，与人们外在的物质生活条件以及内在精神状态有何关系？“君子忧道不忧贫。”（11）“君子坦荡荡，小人长戚戚。”（12） “内省不疚，夫何忧何惧。”（13） “暮春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，风乎舞雩，咏而归。”（14）所以，孔子的幸福观重视精神，不重物质；重视奋斗，轻视享乐；在于内在德性的完善，不在外在生活的富足。他全部思想的核心是仁学，其理想人格为笃行仁道的君子。在他那儿，惟有作为道德巨人的翩翩君子，方能品尝幸福的无尽滋味。
可是，孔子崇尚道德理性所生愉悦的幸福观并不绝对排斥物质的满足或丰裕。“不义而富且贵，于我如浮云。”（15）这是告诉弟子门人，一方面违背道义、有碍德行的富贵不足取；另一方面符合道义或与道义无涉的富贵是可以接纳的。孔门诸生，以颜渊为最贤，夫子亦最爱。颜回善修养德性，却不擅治理生计，华发早生，英年离世。子贡德行辩才俱佳，尤擅理财。夫子亦十分欣赏。在子贡把自身与颜回作一番比较之后，他感叹道：“弗如也，吾与汝弗如也。”（16）孔子认为自己和子贡均不及颜回，子贡同自己居于一个层次。他对子贡的评价之高可见一斑。由此也就知道，孔子不是以求财与否为择人之标准。在德的前提下，取财有道，不失为善事。颜回与子贡哪一个更有福，或许孔子也会偏向子贡吧。
孔子的德福思想蕴含着人自己能完善德性去争取幸福的观念，这已是后来以德为福论的萌蘖。但它不意味着孔子主张幸福是由人定的。实际上每当孔子涉及于此，他就在人（德）定祸福和命定祸福之间摇摆不定。受春秋时期的天命观影响，孔子最终又倒向命定祸福，承认命运对人生际遇的决定作用。“道之将行也与，命也；道之将废也与，命也。”（17） “获罪于天，无所祷也。”（18）而人的道德行为只是部分地改变命运而已。“人之生也直，罔之生也幸而免。”（19）因此，孔子的德福思想是以德祈福论和命定祸福论两者相结合的产物，是不彻底的德福一致论。
孟子 孔子既殁，儒分八家。能传承夫子衣钵的唯子思一系，其他各派如子夏、子游之属皆无声息地湮灭。孟子受业于子思，秉圣人之余绪，光大孔子开创的儒学。德福思想在他那儿也有了新的发展。
孟子在孔子德福思想基础上赋予福以新的内容。“君子有三乐，而王天下不与存焉。父母俱存，兄弟无故，一乐也；仰不愧于天，俯不怍于人，二乐也；得天下英才而教育之，三乐也。”（20）他的幸福观就包括履行自己的家庭义务，事亲从兄，以及自己的道德充实和完善，还谈到了为人师的特有幸福。其中，父母兄弟的生死系于天下，己之德业是否后继有人系于他人。只有“仰不愧，俯不怍”取决于自己平生所为之事合于道义与否。因此，孟子在坚持德行为福的前提下又扩展了福的具体内涵。
比孔子更为进步之处在于，孟子谈及幸福时不再局限于对主体自身心性的观照，而是把思维的触角伸向了社会。孟子勾画了一幅人人丰衣足食的社会理想蓝图。“五亩之宅，树之以桑，五十者可以衣帛矣。鸡豚狗彘之畜，无失其时，七十者可以食肉矣。百亩之田，勿夺其时，数口之家可以无饥矣。谨庠序之教，申之以孝悌之义，颁白者不负戴于道路矣。”(21)幸福不单纯是个体幸福，还有一个社会幸福的问题。从他对理想社会的描述来看，一个幸福社会必须物质与精神并进，不可偏废，不能把物质生活方面的富足关在个人幸福的大门之外。与孔子一样，孟子也没有把物质的“利”剔除出人的生活。此外，孟子的社会理想还表明在他的幸福观中，“修身、齐家、治国、平天下”的成就意识也是幸福不可或缺的一部分。可是，孟子尚未从理论上阐明社会幸福与个人幸福的关系。
正因为孟子无法认识到社会对个人幸福的重大影响，所以他在探求获得幸福的途径时也就只能返回人自身。“广土众民，君子欲之，所乐不存焉。中天下而立，定四海之民，君子乐之，所性不存焉。君子所性，虽大行不加焉，虽穷居不损焉，分定故也。君子所性，仁、义、礼、智根于心。”(22)作为性善论者，孟子认为仁、义、礼、智乃人性中的“良贵”、“天爵”，只有存心养性，扩充人的善端，摈除外物的诱惑，而且反求诸己，才能保持四端，享有幸福。“祸福无不自己求之者。”(23)“尊德乐义。”(24)“与我处畎亩之中，由是以乐尧舜之道。”(25)可见，孟子主张道德至上，个体能通过修身而“存夜气”、“养浩然之气”来获得幸福。
而社会幸福也有赖于行为主体的德行。但是，这行为主体不是普通民众或一般士大夫，而是有德有位的君主。孟子认为君王应该“与民同乐”。“乐民之乐者，民亦乐其乐；忧民之忧者，民亦忧其忧。乐以天下，忧以天下，然而不王者，未之有也。”(26)他把君主的个人幸福与社会大众的幸福联系起来。尽管这只是针对一国之君等少数人提出的，可是已为后来者谋求个人幸福与社会幸福相统一提供了理论认识上的契机。只是孟子把社会幸福全然寄托在当权者的修身之上，指望通过君主的道德完善来实现社会民众的福，犹似拿一根芦苇以挡猛浪，洒一杯清水以救大火，于事无补。这种济世良方显然是不现实的。个人幸福与社会幸福也势必
