自由、自然与境界--论成玄英的《庄子疏》_中国文学论文
论文作者：佚名 论文来源：不详 论文栏目：中国文学 收藏本页
发布时间： 2003-2-2 作者：李大华
有关《庄子》的解释，迄今逾八百种之多，但在历史上有两个里程碑式的解释，那就是郭象的《庄子注》和成玄英的《庄子疏》，以至于只要谈到庄子，就一定会联想到郭象和成玄英，在原创者与解释者之间建立起了某种自然联系。郭、成二人的解释之所以有此地位，原因在于这二人对原点典精神的吃透，以及他们有个特殊的解释背景和方法。在某种角度来说，后者甚于前者。我们或许不能冒昧地说古往今来的贤达对《庄子》精神吃不透，但能够说因为方法和解释背景的不同会对解释对象形成不同的结果，尤其是原著的细微与值得玩味之处。一种合理的（暂且不说“好的”）方法会由此开出新的天地，这新的天地或者是原典所寓涵、所寄寓，而没有展现开的；或者是原典所未有，而解释者借以创造和开示出的，必要时甚至故意地误解（我们在后面将会看到这种情形）。无论在这两种当中的哪种情况，对后来者来说，都是需要从新解释的，即解释解释者。不过，本文并不打算从事这个任务，而是欲从解释者的解说中看出其真实用意并剥开那个境界，再从中看透那个时代的精神所向。所以，我的任务与解释解释者搭边，而不是全部。
一 适性自由
自由一词出现在唐代，已不是个别现象，王玄览曾反复申述这个概念，如说“死不自由死，死时由他死，死后知见灭，此灭并由他。”又说“死不自由死，死后由他生，知见由我灭，由我后不生。”[1]司马承祯说：“留他毫发事，难得自由心。”[2]应当说在那个时代自由已经是一个普遍性要求。这个普遍性要求来自两个方面的推动，一是唐代强大、开放和多元的政治局面，为个性的解放预留了广阔的空间，使得个性化的追求成为社会可以理解并变成合理的要求；二是宗教的多元并存与繁荣及其对生死处境和精神超越的关怀，把个人解脱摆到了一个令全社会都关心的程度。不过，如此的一种普遍性要求也从未变成社会的行为，自由始终都是个人范围的事，故而唐代人所说的“自由人”，就不是法权意义上的自由人，人在社会生活中从来就不是自由的，所以，才需要追求自由。这个观念从庄子那里开始，就逐渐形成了一个思想的传统，庄子所说的“逍遥”，就是“自由”的另一个说法。成玄英解疏《庄子》，自是承传郭象，又别开一面。
郭象将《庄子》“逍遥”解释为“自得”[3]，而成玄英不仅理解为“自得”[4]，也解为“适性”：“逍遥适性，乐在其中。”二人的理解大致相同，都主张物各异其性，性各异其情，不应按照一个统一的要求来衡量是否逍遥自由。大鹏抟风九万，小鸟决起榆枋，虽然远近相差很大，在适性方面来说是一样的，各自都能尽己之能，取得自由。故而，“虽复升沉性殊，逍遥一也。亦犹死生聚散，所遇斯适，千变万化，未始非吾。”应当说，这样的解释是不违《庄子》宗本的。郭、成二人在逍遥自由问题上的一致，建立在对一个“物性有分”基本问题上的观点一致。郭象说：“物各有性，性各有极。”[5]成玄英说：“物性不同，各有素分，循而直往，因而任之。”[6]什么是性？按成玄英的理解，就是生来如此，所谓“性者，禀生之理”。[7]既然是生来如此，又称为“真性”。与此相对应，有“积习以成性者”。[8]无论生来如此，或积习成性，只要是发自内心本能，就是“真性”。讲物性的目的是为了表明彼此的差别，即讲有分，物性有极、物性素分。这既是说各自有着不同的本性，又是说各自的本性都有个限度，即有个分内与分外的区别，“所以知者，分内也，所不知者，分外也。舍内求外，非惑如何也？”[9]分内之事，可欲而求，分? 庵拢娑宦邸Ｐ苑值墓勰钍亲杂晒勰畹囊桓鲋匾 Ｔ谡飧龌∩侠蠢斫庾杂桑硐殖鋈绱说奶氐悖旱谝唬庋淖杂煞⒆匀吮拘宰匀唬释竦谜飧鲎杂墒侨说奶煨浴５诙庋淖杂墒怯邢蘖康模焦痉郑褪ズ侠硇浴６杂谇罢呃此担杂刹皇且桓鐾庠诘囊螅还苋嗣谴υ谑裁囱奶跫拢蓟嶙远胤从吵稣庋囊蟆Ｔ诖艘庖迳希庋淖杂刹皇抢硇缘囊蟆Ｒ蛭硇砸蟮挠锌赡苁鞘市缘模惺痹蛞笙拗剖市裕硇缘淖杂芍饕乇硐衷凇耙蟆北旧淼淖杂尚灾剩乙笠蛉巫孕裕蛭乙罂酥谱孕裕缤档碌牡赖碌囊庵咀杂桑蛩贡鲑忌档摹鞍凑绽硇缘闹傅级睢钡哪侵肿杂伞６杂诤笳呃此担杂梢残硎俏尴薅鹊模镄愿髯允庖欤窒淼氖怯邢蘖康模芄环窒淼阶约旱哪欠葑杂桑透弥懔耍缤∧癫黄蟠笈糁尽Ｒ虼耍庵肿杂墒导噬夏耸且恢侄懒⒏鋈说摹疤旄车淖杂伞保蛘咚怠疤煨缘淖杂伞薄Ｓ醒д呷衔拥淖杂删褪且恢帜谙虻木褡杂桑琜10]这有很大的合理性。因为“逍遥”终归只是个人的事情，而不需要协作，不需要通过与社会的所有他人商谈来取得协调，或者达成某种约定，从而得到共享的自由。如此来理解遁世和顺世，会看到遁世是一种追求自由，顺世也是一种取得自由的途径，[11] 只要虚己而化，无心顺物，就能游刃有余，自由自在。庄子的这个顺世观念，被成玄英用一个“随顺”的观念表达了。他说：“夫域情滞著，执一家之偏见者，谓之成心。夫随顺对执之心，师之以为准约，世皆如此，故谁无师乎！”[12]因为“言教随物，亦无常定”，[13]所以，游心于物，随顺人世，并非有什么不对，而是不应“滞著”与“师之”，更不应执著于物情与是非，应该做到同行而无塞，“至理无塞，恣物往来，同行万物，故曰道也”。[14]他把这又叫作“因循物性”：“故无所措意于往来，因循物性而已。”[15]能否因顺物情而不局限于物情，关键在于是否有个超越的心智，所谓“智照灵通，无心顺物”。[16]“随顺”的观念源自佛教经典《大乘起信论》，成玄英的解释根源庄子、郭象，又积极采获佛教。
在上述意义上，郭象与成玄英的观点相差不大，但再往前走，就同途而殊归了。郭象的自由观念基本上停留在庄子“定乎内外之分”上。他主张内我而外物，自得与自是，不越分以相倾，也即是说，向内自我肯定，自我满足，以尽己之天分为极致，所谓“各以得性为至，自尽为极也”。[17]尽管郭象也推崇超于性分的“无待之人”，但对于每个个体来说，那是力所不及的。成玄英则不局限于此，他既主张人人自得，把原本属于自己的自由拿到手，又主张自由不限于性分之极，而认定自由的空间无限大，人人都应当争取最大限度的自由。性分之极的自由之所以有限量，那是因为这种自由立足于某种“给予”，是自然天赋的本分。超越性分，才是成玄英所欲以表明的，“观自然妙理，不助其性分”。[18]故他在谈到《逍遥游》中鱼化为鲲、展翼南图时，就不认为这是尽其性分，而是“欲表向明背暗，舍滞求进，故举南北鸟鱼以为示为道之迳耳”。如此来看，当他说“逍遥适性，乐在其中”时，就另有玄音。如果留意于已得之乐，就是自陷于有限，未尽“逍遥之妙致”。如何才能超越有限，趋向无限？答案是“为道”。在这个意义上说，自由不是一次性得到的，充分的自由不是那种自足的东西，而是一个追求的过程。
“奔向自由”这个观念，可能比较适合于成玄英。既把自由看成一个过程，那么任何一种争取自由的努力，都是一种“奔向”。与此相关，任何一种限制、定性与范围，包括外在的和内在的，都是一种奔向自由之途的障碍，从而“奔向”就是不断地越过这些障碍，将其抛却在后。正是在上述意义上，成玄英提出了一个奔向自由的方法，即“双遣”法。他在谈到《逍遥游》中“尧治天下之民，平海内之政，往见四子藐姑射之山”句中说：“而四子者，四德也：一本，二迹，三非本非迹，四非非本迹也。言尧反照心源，洞见道境，超兹四句，故往见四子也。”本来庄子所说的四子，乃是指藐姑射之山的四个神人，成玄英有意误读，借以说明他的双遣方法。“本”是本体，也指实体，“迹”是现象，也指形象。在这里，本又指主体，迹则指行为。当本体作为主体，而主体也意识到自己的现实存在时（用海德格尔的话来说，就是“在场”），那是著于“本”；当现象作为行为，而行为者也确实留意于自己所作为的对象时，那是著于“迹”。“著于”即是滞于、限于，即滞留在、局限于自己所认定的那个范围和圈子。既不在意“本”，也不在留心“迹”，这就是“双遣”，也就是超越主客。仅此还不够，当意识到自己正在遣除、超越主客时，那还是 “有意”，即停滞在“非本非迹”；只有连“有意”也没有，才是遣除得干净，超越得彻底。可是整个的过程都是有意识的，那么这中间的“我”本身还是存在的，只是我不去留心和在意这个“我”。无任何局限的“我”，方是充分自由的，用庄子的话来说就是“无待”，用成玄英的话来说就是“绝待”,所谓“境智两忘，物我双绝”，[19]“绝待独化，道之本始，为学之要，故谓之枢”。[20]无待及其绝待，就是超越条件的限制，而不是“无条件”。这个奔向自由的过程，类似于出离自身的过程。出离自身在此表现为必要的条件，在多大程度上出离，就能在多大范围内享受到自由。因为整个的“奔向”都是自己本身的个体的事情，所以是在“心源”上做工夫。不过，把这种在心源上的工夫理解为只是“向内”，似有偏狭之嫌。这不只是对自我的超越，也是对外在对象的超越，从而不是不要去做事，而是不要执著自己所做的事。在这个意义上来说，这种自由不完全是内向的自我陶醉的精神自由，而是不断奔向的充分的自由，恰如“神超六合之表”，“游乎四海之外”。
当我们说自由是适性逍遥时，那么这种自由是没有选择的自由。当我们说自由是奔向的自由时，那么这种自由是有选择的自由。之所以说是没有选择的自由，是因为这种自由以满足人的天然本性为目的，它没有特别的意向性。当然不是说这与动物性无差别。自由这个概念只能适用于人的情形，无主体性，或无自我做决定的能力，就不能说有自由。而只有人才能有此主体性和能力。在这个意义上，不能说这样的自由中没有精神的自由，只能
