发布时间： 2003-4-16 作者：刘清平
六
或许是由于在某种程度上察觉到了血亲情理的这种团体性特征，孔子和孟子都明确要求人们从特殊性的"父慈子孝"出发，通过"由己推人"的途径，达到普遍性的"仁者爱人"。就此而言，他们实际上也曾试图主张：在以血亲情理作为本原根据的前提下，人们应该超越血亲团体性的有限范围，将血缘亲情积极地扩展到社会中的所有人那里，实现从特殊团体性到普遍社会性的推演。这也是目前学术界认为儒家思潮具有社会性特征、呈现出集体主义（群体主义）价值取向的一个重要原因。然而，问题在于，一旦像孔子和孟子那样肯定了血亲情理的至上地位，那么，在血亲团体性与普遍社会性出现对立冲突的情况下，他们主张的这种超越性的推演在本质上也不可能真正实现。
例如，孔子主张的"入则孝，出则弟，谨而信，泛爱众，而亲仁"，就是明确要求人们以血亲团体性的"孝弟"为起点，通过超越性的推演，最终达到普遍社会性的"泛爱众"。在血亲团体性与普遍社会性不存在对立冲突的情况下，这似乎也不失为一种实现普遍性"仁者爱人"的可行办法。不过，一旦二者之间出现了对立冲突，那么，无论是在"父之道"并非"正道"的情况下坚持"三年无改于父之道"，还是在"其父攘羊"的情况下坚持"父为子隐，子为父隐"，虽然可以巩固"父慈子孝"的血亲团体性，却无法由此通过"由己推人"的途径，进一步实现"天下归仁"的社会性目标。相反，这些做法要么会阻碍人们达到"天下有道"的理想境界，要么会损害那位羊被攘去的无辜民众的正当权益、使他无法成为"仁者爱人"的对象，结果只能是使普遍社会性的"泛爱众"化为空谈。
再如，孟子提出的"老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼"的"推恩"原则，更是明确要求人们通过"善推其所为"的超越途径，把其他人的父母子女当作自己的父母子女来对待，由此将血亲团体性的"父慈子孝"扩展为普遍社会性的"仁者爱人"。与孔子的上述主张相比，孟子的这种主张显然更清晰地指出了从特殊性的"老吾老"、"幼吾幼"推演到普遍性的"人之老"、"人之幼"的可行途径，因而一直受到受到宋明理学和现代新儒学的高度推崇，被认为是孟子对于儒家思潮做出的一个重大贡献。不过，一旦在血亲团体性与普遍社会性之间出现了对立冲突，依据孟子自己坚持的血亲情理本根至上的基本精神，这种超越性的"推恩"同样不可能真正贯彻到底；并且，恰恰是孟子自己，曾经一而再、再而三地反复指出了这一点。
首先，孟子自己肯定的舜的"大孝"典范，就自发地指认了"老吾老以及人之老"不可能真正贯彻到底。因为舜虽然曾经将自己的亲生父亲"窃负而逃"，但另一方面却又"流共工于幽州，放驩兜于崇山，杀三苗于三危，殛鲧于羽山"（《孟子·万章上》），根本没有考虑他们原本也是其他人的亲生父亲，理应像对待自己的亲生父亲那样去对待他们。而从更富于本质意义的角度看，当舜为了坚持血亲情理的本根至上而不惜"窃负而逃，遵海滨而处"的时候，他就已经在"终身訢然，乐而忘天下"中遗弃了普天之下的所有民众百姓，充分表明他虽然的确做到了血亲团体性的"老吾老"，却无法实现普遍社会性的"以及人之老"。
其次，孟子自己在批评墨家夷子的"二本"观念、阐发儒家思潮的"一本"原则的时候，还自觉地指认了"幼吾幼以及人之幼"不可能真正贯彻到底。因为他提出的"信以为人之亲其兄之子为若亲其邻之赤子乎"的质疑，其实就等于是强调：由于"人之亲其兄之子"的团体性血亲情感具有至高无上的地位，远远高于"亲其邻之赤子"的普遍性兼爱情感，因此，人们根本不可能像爱具有血亲关系的"其兄之子"那样，去爱那些没有血亲关系的"其邻之赤子"。这显然也等于是承认：只要坚持"事亲为大"、"爱有差等"的原则，人们就不可能通过超越性的"推恩"途径，从血亲团体性的"幼吾幼"出发，进一步扩展到普遍社会性的"以及人之幼"。
最后，孟子自己强调的"尧舜之仁，不徧爱人，急亲贤也"（《孟子·尽心上》），更是立足于"孝子之至，莫大乎尊亲"的血亲情理精神之上，明确把团体性的"急亲贤也"与社会性的"仁者爱人"对立起来，认为尧舜之"仁"的本质并不在于普遍性的爱人，而是首先在于特殊性的孝亲，结果甚至从根本上取消了所谓"推恩"的必要性。事实上，既然连"尧舜"这样的圣人在"仁"的问题上也仅仅限于"不徧爱人，急亲贤也"，那么，人们当然也就没有必要通过"由己推人"的途径，把特殊性的"父慈子孝"扩展为普遍性的"仁者爱人"；相反，只需要将血亲团体性的"孝弟而已"坚持到底，就足以达到尧舜那样的圣人境界。
众所周知，一方面，孟子曾经明确提出了"人皆可以为尧舜"（《孟子·告子下》）的著名命题，公开宣布："舜何人也，予何人也，有为者亦如是"（《孟子·滕文公上》），认为每一个人只要通过自己的有为努力，都完全有可能成为像尧舜那样的圣人；另一方面，孟子也曾经明确主张"仁者爱人"（《孟子·离娄下》），认为每一个人都应该对于社会中的其他人抱有普遍性的仁爱之心，由此充分实现自己的社会性存在。就此而言，在个体性和社会性两个方面，孟子可以说都从儒家的角度充分肯定了人的存在的最高境界。然而，在上面这段话中，孟子却依据血亲情理本根至上的基本精神，以尧舜两位圣人为榜样，极力推崇他们的"急亲贤也"、"孝弟而已"的血亲团体性存在，甚至因此主张人们不必达到普遍性的"仁者爱人"，结果就使人的存在的最高境界（尧舜所达到的境界）仅仅沦为一种血亲团体性的状态。换句话说，倘若人们依据血亲情理本根至上的基本精神去建构自己的存在，即便达到了"皆可以为尧舜"的圣贤境界，其结局也必然是：既无法确立个体性，又无法实现社会性，而只会落入血亲团体性。这一点充分表明了儒家思潮的血亲团体性特征。
其实，只要坚持血亲情理本根至上的基本精神，即便在血亲团体性与普遍社会性不存在对立冲突的情况下，孟子主张的从"老吾老"、"幼吾幼"到"人之老"、"人之幼"的超越性"推恩"也不可能真正实现。这是因为，如上所述，这种"推恩"在本质上就等于是要求：人们应该把其他人的父母子女当作自己的父母子女等同看待，对于他们一视同仁地实行"父慈子孝"的血亲伦理规范。然而，这种一视同仁、等同看待的做法，恰恰从根本上否定了孟子自己坚持的"事亲为大"的"爱有差等"原则，取消了血亲情理精神的至高无上地位，以致必然会沦为夷子主张的那种"二本"的"爱无差等"。因此，按照"孝子之至，莫大乎尊亲"的原则，人们显然既不应该、也不可能把至高无上的血缘亲情扩展到那些与自己没有血缘关系的普通人那里，以求达到一视同仁、爱无差等的境界。
七
毋庸讳言，在孟子哲学中，也有一种观点有力地肯定了人的普遍社会性存在，这就是他有关"心性之端"的理论。孟子明确指出："无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。"（《孟子·公孙丑上》）很明显，与"父慈子孝"、"事亲从兄"的特殊性血缘亲情不同，这里说的"恻隐"、"羞恶"等等，主要是指可以针对社会中任何一个人展开的普遍性道德情感，也就是孟子说的"今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心"。因此，把这样一些普遍性的道德情感看成是人的存在的本质要素、看成是仁义礼智之"端"，无疑能够充分凸显普遍社会性因素在人的存在中的重要地位。所以，出于肯定人的社会性存在的目的，宋明理学和现代新儒学一直十分推崇孟子的"心性之端"理论，认为这是孟子对于儒家思潮做出的又一重大贡献。然而，问题在于，依据孟子自己坚持的血亲情理本根至上的基本精神，尤其是依据孟子自己对于墨子展开的严厉批判，对于具有血亲团体性特征的儒家思潮来说，他的这种具有普遍社会性特征的"心性之端"理论实际上也是无法成立的。
众所周知，孟子在"距杨墨"的时候有一句名言："杨氏为我，是无君也；墨氏兼爱，是无父也；无父无君，是禽兽也。……杨墨之道不息，孔子之道不著，是邪说诬民，充塞仁义也。"（《孟子·滕文公下》）人们通常认为，孟子与杨朱和墨子在基本观点上的差异主要在于：孟子很强调仁义道德的超功利性；而杨朱则把"为我"与"利己"联系在一起，墨子也总是把"兼相爱"与"交相利"联系在一起，因而流露出功利主义的倾向。不过，值得注意的是，在上面这句名言中，孟子的批判矛头根本没有指向杨朱和墨子的功利主义倾向，而是直接指向了"为我"和"兼爱"本身："为我"就是"无君"，"兼爱"就是"无父"，"无父无君"就是"禽兽"。其实，倘若考虑到孟子自己也曾经把"仁政王道"与"七十者衣帛食肉，黎民不饥不寒"（《孟子·梁惠王上》）联系在一起，甚至还明确主张"亲之欲其贵也，爱之欲其富也"，我们也很难说他就是把仁义道德与实用功利截然割裂了开来。毋宁说，孟子与杨朱和墨子在基本观点上的差异主要在于：他们分别是以人的团体性、个体性或社会性的存在作为本根至上的唯一原则的。
很明显，杨朱强调"为我"，甚至主张"拔一毛而利天下，不为也"（《孟子·尽心上》），实际上就是认为只有人的个体性存在才是本根至上的唯一原则，因此人们为了个体性的"为我"可以否定社会性的"利天下"；墨子强调"兼爱"，甚至主张"摩顶放踵利天下，为之"（《孟子·尽心上》），实际上就是认为只有人的普遍社会性存在才是本根至上的唯一原则，因此人们为了社会性的"兼相爱、交相利"可以牺牲自己的个体性存在。而孟子在上面那句"距杨墨"的名言中所坚持的出发点，则恰恰是儒家思潮把人的血亲团体性存在视为本根至上的基本精神。所以
