发布时间： 2003-12-3 作者：黄玉顺
关键词：佛教；哲学；五蕴；十二因缘；关系
摘要：作为佛教哲学基础理论的“五蕴”说和“十二因缘”说之间是具有逻辑结构的对应关联的，但并不是在同一层次上的一一对应。五蕴是十二因缘的十二支的共同基础。它们之间具有源流的关系，即五蕴是比十二因缘更原始的理论。从五蕴到十二因缘的传承不是一种直线的发展，而是发生了从朴素存在论向精致人生论的根本视角转换。
On the Relation Between Pa?caskandha and Dvādasāngpratītyasamutpāda
And its Philosophical Meanings
Key words: Buddhism, philosophy, Pa?caskandha, Dvādasāng-pratītyasamutpāda, Relation
Abstract: There is some corresponding link of logical structure, but not the relation of correspondence one by one at the same level, between Pa?caskandha and Dvadasang-pratityasamutpada, both of which is the fundamental theory of Buddhist philosophy. As the source, Pa?caskandha is a theory more primeval than Dvadasang-pratityasamutpada as the cource. Each branch of Dvadasang-pratityasamutpada takes Pa?caskandha as its fundamation. The development from Pa?caskandha to Dvadasang-pratityasamutpada was not a straight line. The essential turn of visual angle from naive ontology to profound theory on life had took place.
如果不理解作为世界三大宗教之一、中国传统文化三大支柱之一的佛教，就既不可能全面理解世界文化，也不可能透彻理解中国文化。这里首先要求的是理解佛教的“五蕴”说和“十二因缘”说，因为它们构成了全部佛学的基础理论。但是迄今为止，我们对五蕴和十二因缘各自的宗教哲学意义、尤其是这两套理论之间究竟是一种什么样的关系，都还不是十分清楚。这里所说的“关系”既指它们之间的共时的逻辑关系，亦即两者是否在同一层次上一一对应的问题；也指两者之间的历时的启承关系，亦即孰先孰后的问题。
这里的分析将从“佛教哲学-宗教哲学-哲学”的角度入手，因为五蕴说和十二因缘说都属于“佛教哲学”这个理论层面。佛学较之其它宗教理论的特点之一，在于哲学理性思维的特别发达，因为它之追求解脱的道路，乃在于“佛”（Buddha）即“觉”或者“觉悟”。如果说基督教是“因信称义”的，那么佛教就是“因觉称义”的：真正的佛教并不是“信仰了才能理解”，而恰恰是“理解了才能信仰”。[1]而需要理解或“觉悟”的，正是佛教“哲学”告诉人们的东西。
我们的研究结果（参见下表）[2]表明，五蕴说和十二因缘说之间的关系是复杂的。它们之间具有逻辑结构的关联，但是并非在同一层次上的一一对应。实际上，五蕴是十二因缘中各支的共同基础。它们之间具有源流的关系，即五蕴是比十二因缘更原始的理论。从五蕴到十二因缘的传承不是一种直线的发展，而是发生了视角的某种根本转换。
五蕴（Pa?caskandha）又译“五阴”、“五众”，是指的一切现象作为“积聚”结果的五种类别，这种积聚构成了万事万物、尤其是“我”或“人”。五蕴把一切现象归结为“名色”的积聚集合的结果，以说明事物现象作为“名色”本身是没有自性的。这种观念类似于马赫（Ernst Mach）“物是感觉的复合体”的说法；但是五蕴把复合体或集合体分为五类，即色（略相当于物质现象）、受、想、行、识（略相当于精神现象），这与马赫不同。十二因缘（Dvādasāngpratītyasamutpāda）则进一步把一切现象归结为“痴”或“无明”，即未能觉悟，这又跟马赫的把一切都归结为“感觉”不同。十二因缘意在说明世俗 事物的缘生轮回，划分为“三世二重因果”，共含“十二支”，如下：
过去二因：无明→行
↙
现在五果： 识→名色→六入→触→受
↙
现在三因： 爱→取→有
↙
未来二果： 生→老死
三世之间乃是二重因果关系，三世内部则是线性因果关系；总起来看，则是一个因果链条。此所谓“因果”并不是逻辑学意义上的，而是发生学意义上的，亦即所谓“缘生”或者“缘起”（Pratityasamutpāda）：一切现象的产生、变化，都不是自有自足的，而是一定原因、条件的结果。这就是《杂阿含经》卷十二所讲的：“此有故彼有，此生故彼生。”这与中国哲学的“自然”（自己如此）观念大异其趣。
即便仅仅从名目看，五蕴和十二因缘之间也是具有明显的对应性的：如“色蕴”与“名色支”、“受蕴”与“受支”、“行蕴”与“行支”、“识蕴”与“识支”；研究表明，“想蕴”与“痴支”或“无明支”也是对应的。这种对应性表明了两者之间是具有某种传承关系的。但是问题并非如此简单，如果从三世轮回的角度来看，这两套理论之间又显然具有某种非对应性，因而具有不同的哲学意义。具体分析如下：
1．“色蕴”与“名色支”
所谓“名色”（Nāmarūpa）是“名”（Nāman）和“色”（Rūpa）的连称，一般认为指一切精神现象（名）和物质现象（色），而在人则指心（名）与身（色）。十二因缘中的名色支与五蕴中的色蕴是明显地具有对应关系的：“名色”包含着“名”与“色”两方面，其中“色”对应于“色蕴”，“名”对应于“无色四蕴”（受想行识）。《俱舍论》卷五说：“‘名’谓作想，如说色、声、香、味等想”，都是主观的；卷十又说：“无色四蕴何故称‘名’？”因它们都是内心主观的东西而“相隐难知”，“随所立名，根境势力于义转变，故说为‘名’。”可见无论是色蕴还是名色支，“色”都是指的人或我的根和境本身，“名”都是指的“根境势力于义转变”“随所立名”的主观“作想”。
但是五蕴中的色蕴与十二因缘中的名色支显然并不是完全对应的。（1）名色支不仅涉及“色”，还涉及“名”，亦即包含了五蕴的“无色四蕴”（受、想、行、识）。如《大乘义章》卷四说：“以‘名’宣说无色四阴，故说为‘名’。”这里，十二因缘的“名色”似乎已经包括了全部的五蕴；但实际上十二因缘既有“名色支”，也有“受支”、“行支”和“识支”，可见五蕴之“名”（受想行识）并不等于名色支中“名色”之“名”。这里问题的关键在于，两者并非处在同一层次的概念：下文的分析将进一步说明，不仅是名色支，十二因缘的几乎每一支都蕴涵着五蕴；换句话说，五蕴乃是十二因缘中十二支的共同基础（参见下图）。
无明→ 行→ 识→ 名色→ 六入→ 触→ 受→ 爱→ 取→ 有→ 生→ 老死
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. ∧ ∧ ∧ ∧ .
色 | 受 | 想 | 行 | 识
我们仅仅根据这一点也可以断定，十二因缘理论是由五蕴理论发展而来的。（2）色蕴作为五蕴之首，遥遥地排在识蕴之前；而十二因缘的名色支，直接地排在识支之后。这是因为识支乃是今世八支的总因，而识蕴则只是并列的五蕴之一。十二因缘的排列是有因果意义的，而五蕴的排列顺序则并无因果意义：五蕴之间并不是因果关系，五蕴与现象之间才是因果关系。（3）十二因缘之名色支是指人生的第一阶段，亦即“结生”于母胎的一刹那而“有身”，此时身（色）、心（名）得到初步发育；此后身心才得到进一步的发展，而有人生的其他各个阶段。由此可见，十二因缘说是典型的人生哲学。而五蕴说则不然，它更具有一般存在论的意义。但这种“存在论”（Ontology）还是一种非常朴素的理论，类似于古希腊哲学初期的那种自然哲学，即基本上是一种“宇宙论”（Cosmology）性质的东西，意在说明一切存在现象的本原乃是“名色”的“积聚”；它对“色”的理解还带有朴素唯物主义的色彩，即理解为“地水火风”；它虽然根本目的还是为了说明人生，但其人生观乃是建立在朴素的自然哲学宇宙论的基础上的。而十二因缘说则是直接说明人生的，而无意于说明自然现象的本原。
这里有一个问题需要讨论：即便在五蕴说中，“色”也并不完全等于“物质”概念。固然，色蕴属于与“心法”相对的“色法”，可以说大致相当于物质现象，所以《百法明门论忠疏》说：“质碍名‘色’。”质碍就是具有不可入性的事物，这相当
