1.在中国古代汉语中没有出现人格一词，但早已有人格的观念。（注：日本者今道有信认为，东方人“接近人格概念大约是过了16世纪以后”，到王阳明、李贽的时代（东西方哲学美学比较[M].北京：中国人民大学出版社.1991.）。笔者认为，中国“接近人格概念”的人格观念至迟在先秦时期已经出现（见拙作.中国古代人格观念初探[J].云南社会科学，1996(3).）。）人格Persona，其愿意是假面或颜面。英文中的Personality一词，意思为“面具”，源自拉丁语中的Persona。无论Persona或Personality，在西方文化中都强调个人的自我存在状态，或人的个体性的内在精神，即人的个体内在精神气质或精神品质。在中国的汉语中，“人格”一般被理解或解释为人的个体的才性、气质、品质、德性、能力等内在特征的规定性，是对这些规定性的总概或总称。西方的人格观念，并不严格区分个人性与人的道德品质，因而“人格”一语也常常作为一个道德术语被泛用。不过时至今日，人们也更多地在个人性的、私人性的、独一无二性的意义上去谈论“人格”了。所以，在实际上，现代汉语的人格与欧美文化对人格的看法已无太大的不同，甚至在时下比以往任何时候都更接近了。
然而，追本溯源，中国古代文化中的人格观念与西方古代文化中的人格观念却有很大的不同。这种不同究竟何在呢？对这个问题，国内外的学者都已作出过一定的探索和论述，中国学者曲炜认为中西人格观念（注：曲炜使用“中西人格概念”一语虽严格，但似不妥，因为中国古代无“人格”一辞，故似宜用中西人格观念一语，才便于比较。本文使用“中西人格观念”，原因在此。）在其精神内涵上的一个极其明显的差异是群体性与个体性的差异[1](P11)；日本学者今道有信也认为中西方人格观念的差异是“间个人性”(inter-individualitè)与“个人性”(individualit)之间的差异。[2](P53-54)显然，“间个人性”这一概念的提出，是为了有别于“集体性”的，也的确要比简单的“集体性”看法深刻一些。但是，“间个人性”是否真的就是中国古代人格观念的基本特征？中国古代的人格观念是否就不讲究个人性或个体性呢？这恐怕首先得打上个问号。笼统地说，这两种有些相近的看法是有一定道理的。在历史事实的层面上，就实有人格来说，中西人格的确是表现出一定的“间个人性”与“个人性”、群体性与个体性差异的特征。但是必须看到，这种看法未免笼统，有以偏概全之嫌，并且是相当表层的现象描述和归纳。若从中国古代人格观念的深层结构形态上来说，上述的观点就难以使人认同了。
西方古代的人格和人格观念具有个人性，这是没有疑问的。问题在于参照西方人格观念的个人性特征，中国古代人格观念的基本特征是不是所谓的“群体性”或“间个人性”呢？实际上，情况并非如此。道家人格观念的“群体性”或“间个人性”不明显自不必多说，而就“群体性”或“间—个人性”特征较之道家或其它诸家都算突出的在中国人格史上居于主流和支配地位的人格观念，即儒家的“内圣外王”的理想人格来看，亦并非如此。因此，笔者不同意把“群体性”或“间个人性”说成是中国的人格或人格观念所具有的，与西方的人格或人格观念所具有的个人性特征相差异之所在。那么，与西方古代的人格观念的个人性特征相对照，中国古代的人格观念具有什么样的特征呢？
笔者认为，回答这一问题要从个人与应答(response)的关系入手，个人在一定应答关系中表现为人格或角色。人格和角色都是通过在社会中活动着的人的个体来表现的，但是人格与角色在一种互相对立的关系中处于分立的状态，从而二者的区别就昭然显示出来了。人格是保持着自我的个体，具有独立的个人或个性；角色是没有自我的个体，没有独立的个人性或个性。在行为上，具有人格的个人顺从自我并受制于自我，具有角色的个人顺从他者且受制于他者；显示人格的个人与他相即、与众相即而不失自我，展现角色的个人从他即溶于他，从众即溶于众。自然啦，他者即非自我。就角色看，角色所顺从的他者，或制约着角色的他者即是角色的自我。诚然，这个角色的自我并非是真正的自我。无疑，个人与应答紧密地联系着，角色和人格一样自然被置诸个人与应答相即的关系之中，个人在应答中变成了角色，如果非自我不是对自我的否定，那么就是自我对非自我的否定或对他者的否定。人格观念和角色观念都是对应着一定的应答且与之相即的个人在人类历史的观念文化层面上的一种表现形式。分析比较中西人格观念的差异，需要把它们放回到中西社会历史的个人与应答的特定关系中去。唯其如此我们才能在中西人格观念的历史时态中看到其共时态的结构形态，在其共时态的结构形态中看出其历时态的演化过程。
2.在一定的社会中活动着的个人是我们考察问题的出发点。从这个出发点来看，古代西方和中国的人格观念都是以个人为基础的。个人经过应答关系这一中介，即个人被置于一定的应答关系中，则构成人格或角色。不过，在古代的西方或中国，人格与角色并未能严格区别开来。今道有信使用了“应答”这一概念，这的确是一个很重要的概念。但是，它并不是东方社会的特产。应该看到，人类至迟在进入文明社会以后，人与人之间，个人与社会之间就已经建立了一定的应答关系。换言之，文明社会正是以人与人之间，个人与社会之间的应答关系为基础的。毫无疑问，应答关系在实际上是社会关系。人格或角色虽然以个人为基础，但它不能离开一定的社会关系或应答关系而孤立存在。社会关系不同，处于其中的个人的人格或他所充当的角色也就会不一样。人格作为人的内在精神品质，并且是具有自我（意识）的个人，它本身有一定的独立性。个人虽然置诸一定的应答关系或社会关系中，但是个人在人格上却可以超越一定的应答关系或社会关系，以突出其自我意识的相对独立性。个人与其所处的应答关系决定了个人的人格或角色。一般而论，人格或角色与其所处的应答关系是统一的。但是有统一也就会有分离。无论统一也罢，分离也罢，都不会是永恒的、固定不变的。人格或角色与其所在的应答关系在统一中分离，从分离又导向新的统一，从而使人格或角色与其所在的应答关系处于互动的状态之中，就是说，人格或角色的变化在改变着其所处的应答关系，应答关系的变更也在改变着其中的人格或角色，因之人格或角色与其所处的应答关系有一种双边互动的关系。在不同的社会或社会历史中，人格或角色与其应答的双边互动关系的涵义往往有很大的不同，这种不同表现为应答关系的不同和人格的不同。
在中国古代，人们自一开始就比较注重和关心人事而轻视自然，认为“天道远，人事迩”，以致中国哲学所讲的自然也常常只是人文意识的自然。自然没有独立的意义，没有成为一个独立的研究对象，自然被纳入人文意识的框架内，从而形成自然与人文不分，即贯穿中国哲学始终的所谓“天人合一”的致思路向和认识理性。因此，中国哲学向来崇尚和讲求伦理—政治而知识论的意识不发达，其焦点集中于人事和道德上，却不在宇宙和知识上（注：参阅：a.金岳霖.中国哲学[J].哲学研究，1985(9).b.余英时.从价值系统看中国文化的现代意义[J].文化：中国与世界（第一辑）P62.c.最突出的例证之一可以从《论语》一书中见之，据赵纪彬研究和统计：《论语》一书使用关于自然的材料凡54例，“无一则的结论不是在政治道德等方面弄出基意义和价值”（论语新探.P187）.），于是中国社会的应答关系形成以伦理—政治为核心的社会关系。这种关系在先秦时期经过诸子百家、特别是儒家的手笔后，就哲理化了，从此成为贯穿中国几千年社会历史的一根轴心，成为中国社会关系的基本表征。
古代西方与此截然不同。古希腊人对大自然的惊奇、敬畏和赞叹以及他们的航海冒险活动，诱发了他们无穷的探索精神，他们的哲学家把探索和认识自然的本性看成自己神圣的使命。因此，在古希腊哲学中，自然或宇宙自一开始便是人们研究的一个独立对象，从宇宙获得真理、掌握知识、拥有智慧成为人生最大的幸福。当古希腊人把知识和智慧运用于社会生活时，便开始着手建立法律制度，试图以法办事，以维持天下公正之道。因此，自古希腊社会——以雅典为代表，便开始萌生了以法律为政治轴心的社会关系，尤其是到了古罗马社会，表现出一切应答都围绕着法律这一政治轴心来进行的特性，至少在现象上已是如此。后来，希伯莱的宗教与希腊的哲学汇合为一体，又酝酿出了一种宗教—道德关系。从此，社会法律和宗教—道德关系在西方社会中长期并行不衰，它们互相渗透补充，互相融合，成为西方社会关系的主轴。
由此看来，古代中西方的人格虽然都处于一定的应答关系中，并且人格与应答大抵上也都是统一的，但是由于中西方社会的应答关系不同，这种统一的涵义并不能同日而语。中国古代的人体处于伦理—政治关系之中，而西方古代的人格处于以法律为政治轴心的关系之中，中世纪的西方人格处于宗教—道德和社会法律的双重社会关系之中，因而中西方古代的人格观念在事实上均与一定的责任性相关。
中国古代理想人格观念的特征表现为既是人格的也是角色的，既有个人性又有间个人性或群体性，人格性与角色性、个人性与间个人性或群体性，人格性与伦理—政治性不是二元分离，而是共存于一种稳定的结构之中。这种人格与角色统一共存的基础和核心并不在其人格性之外，而恰恰就在这种人格性本身。即是说，人格性与伦理—政治性、个人性与间个人性、个人性与群体性是在人格性的基础上并且以人格性为核心而统一起来的。换言之，人格性涵摄了角色性。中国古代的理想人格观念，在结构上分显出表层结构和深层结构。中国古代的理想人格观念使人在行为表层上体现为角色以及角色的责任和义务，而缺少个人权力的规定性，显得个性贫乏，没有自由的主体精神，
